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La colisi贸n de dos mundos

(Versi贸n castellana del cap铆tulo publicado en ingl茅s en The Routledge History of Latin American Culture

POR Jorge Majfud


El cosmos prehisp谩nico

Poco despu茅s de la anexi贸n estadounidense de la mitad del territorio mexicano, no s贸lo se reinstaur贸 la esclavitud en Texas, sino que el proceso fue vivido como un acto de despojo e impotencia por parte de la poblaci贸n hispana. No fueron pocos los rebeldes, reales y producto de la imaginaci贸n popular, que surgieron en la segunda mitad del siglo XIX en los estados del suroeste que luego ser铆an estilizados en el personaje de El Zorro.[1] El enmascarado de doble vida, en gran parte inspirado en h茅roes anti gringo, r谩pidamente se convirti贸 en otros enmascarados solitarios que se transformar铆an en los s铆mbolos de la cultura anglosajona:[2] Lone Ranger, Batman, y todos los superh茅roes que les siguieron, mitos nihilistas que revelan la dualidad d铆a/noche, discurso/realidad de la nueva cultura estadounidense. Otro s铆mbolo prototipo del “aut茅ntico americano”, el cowboy idealizado en figuras como John Wayne, Gary Cooper y Clint Eastwood, nada o poco tiene de los cu谩queros, de los puritanos, de los peregrinos del Mayflower o de los intelectuales Padres Fundadores. El cowboy es otra mutaci贸n del vaquero mexicano que, a su vez, hunde sus ra铆ces en la cultura hispano谩rabe. No es casualidad, entonces, que los grupos tradicionalistas que m谩s resisten la “invasi贸n mexicana” sean texanos o de alg煤n otro estado del suroeste y no, precisamente, aquellos m谩s distantes de Nueva Inglaterra.

La historia —al menos la historia popular— es b谩sicamente una construcci贸n de mitos sociales compuestos por m谩scaras y s铆mbolos herm茅ticos, por recuerdos selectivos y olvidos convenientes. Quiz谩s sus componentes m谩s poderosos sean aquellos que, por buenas razones, han sido reprimidos. Reprimidos, no exterminados.

Un proceso similar, pero de mayor escala y profundidad tuvo lugar durante los siglos de la conquista y colonizaci贸n de lo que hoy discutiblemente conocemos como Am茅rica Latina. De la misma forma que la Navidad, una de las celebraciones cristianas m谩s importante del mundo se realiza en una fecha que nada tiene que ver con Jes煤s sino con el dios Sol de Roma, as铆 tambi茅n las peregrinaciones a la virgen mexicana de Guadalupe se realizan al mismo lugar donde antes de la llegada de los europeos los mexicas adoraban a su diosa Tonatzin, “nuestra madre”, diosa de la fertilidad entre los aztecas. Seg煤n Octavio Paz, el hecho de que la conquista coincida con la derrota de Quetzalc贸atl —dios del auto sacrificio creador del mundo en la hoguera de Teotihuac谩n— y Huitzilopochtli —el joven dios guerrero que se sacrifica— representa la derrota de estos dos dioses en la Conquista y el regreso a las divinidades femeninas.[3] Si bien la Conquista hab铆a destrozado el mundo ind铆gena y sobre sus ruinas hab铆a levantados el suyo propio, “entre la antigua sociedad y el nuevo orden hisp谩nico se tendi贸 un hilo invisible de continuidad: el hilo de la dominaci贸n. Ese hilo no se ha roto: los virreyes espa帽oles y los presidentes mexicanos son los sucesores de los tlatoanis aztecas.”[4]

El proceso de represi贸n y travestismo que tradicionalmente se llama sincretismo —como paralelo espiritual y psicol贸gico de mestizaje—, ha sido vasto e inevitable. Ser铆a arbitrario limitar este fen贸meno a unos pocos rituales religiosos. A diferencia de los colonos anglosajones, los espa帽oles no ejercieron la conquista desplazando a los nativos. Por razones pr谩cticas: la mayor parte de esta colonizaci贸n se realiz贸 en regiones donde los nativos se contaban en varios millones y pose铆an civilizaciones desarrolladas y sofisticadas. Los espa帽oles abandonaron tierras m谩s deshabitadas como Carolina del Norte, ya que su inter茅s eran las riquezas minerales, la conversi贸n de almas al catolicismo y de los cuerpos en mano de obra barata, cuando no esclava. Para ind铆genas como Guam谩n Poma de Ayala, aquellos dioses blancos que “com铆an de oro y plata [eran] “como un hombre desesperado, tonto, loco, perdidos el juicio con la codicia del oro y la plata.”[5]

Por esta raz贸n, la represi贸n cultural impuesta por la colonizaci贸n ib茅rica debi贸 ser m谩s severa y sus logros menos absolutos. Fue una imposici贸n por la fuerza cuando no de una forma m谩s absoluta y devastadora: la represi贸n moral originada en la verg眉enza del colonizado por lo que era, por todo lo que no fuera blanco y europeo. Luego de las guerras de independencia, esta tarea estuvo a cargo de los criollos, ahora no tanto en nombre de la Iglesia cat贸lica, percibida como el origen del atraso y la ignorancia, sino en nombre del liberalismo y el positivismo cient铆fico. Hasta finales del siglo XIX, un educador y luego presidente argentino, Domingo Sarmiento, escribi贸 apasionadamente contra las razas refractarias al progreso, como forma de copiar el exitoso modelo estadounidense.[6]

Una y otra vez estamos ante el divorcio y la represi贸n de una de las partes sobre la otra: la “ciudad letrada”, la clase alta y su cultura ilustrada, sobre la mayoritaria sociedad oral de una cultura popular que no pod铆a estar muerta sino ignorada o despreciada por propios y ajenos. La cultura escrita europea fue la 煤nica visible y leg铆tima en los medios de difusi贸n de la 茅poca, en los peri贸dicos, en los libros y las universidades. Hasta bien entrado el siglo XX muchos en Bolivia ignoraban o no quer铆an ver que la amplia mayor铆a de su poblaci贸n era ind铆gena; consideraban a su pa铆s un pa铆s de blancos porque eran los criollos blancos o blanqueados los que ocupaban las p谩ginas de los peri贸dicos y los puestos en el gobierno y la administraci贸n.

脕ngel Rama define cuatro apariciones del indio como tema en la literatura latinoamericana: (1) en la literatura misionera de la Conquista; (2) en la literatura cr铆tica de la burgues铆a mercantil del per铆odo revolucionario; (3) en el romanticismo como lamentaci贸n por su destrucci贸n; y (4) “en pleno siglo XX, bajo la forma de una demanda que presentaba un nuevo sector social, procedente de los bajos estratos de la clase media, blanca o mestiza. In煤til subrayar que en ninguna de esas oportunidades habl贸 el indio, sino que hablaron en su nombre.”[7]

No ser谩 hasta mediado del siglo XX que este signo se revertir谩. Las culturas y las razas antes despreciadas se volver谩n centro de reivindicaci贸n, particularmente entre los escritores comprometidos de izquierda y entre los rebeldes y revolucionarios. Pero ya no ser谩 una simple pose pintoresca de indigenismo sino la expresi贸n de un pensamiento: la restauraci贸n del origen perdido —no del futuro industrial— parad贸jicamente por aquellos que se defin铆an como marxistas. El sentipensante, definido por Eduardo Galeano, se encarnar谩 en el cr铆tico y en el rebelde latinoamericano. El historiador peruano Manuel Burga, observa en Nacimiento de una utop铆a (1988) que “todos los pueblos sin escritura recurren a los rituales para recordar a sus ancestros m铆ticos.”[8] Las sociedades de la colonia eran sociedades rituales, “el pasado era m谩s importante que el futuro para ellos. La angustia que les produjo la conquista, y luego la violencia colonial, los lanzaron hacia el pasado.”[9] Huam谩n Poma de Ayala retrat贸 varios de estos rituales y danzas donde se pueden ver espa帽oles reproduciendo rituales ind铆genas en una ceremonia cat贸lica. Para Burga, son indios disfrazados de espa帽oles representando un ritual disfrazado de s铆mbolos cat贸licos. La memoria maldita sobrevive a pesar de los extirpadores de idolatr铆as, de una forma a煤n m谩s profunda que la ceremonia formal. Es memoria reprimida, grabada por el fuego de los extirpadores. Por otra parte, como veremos m谩s adelante, la valoraci贸n del pasado como un tiempo superior que est谩 hacia adelante (opuesto al tiempo progresista moderno de algo inferior, atrasado, que se ubica hacia atr谩s) es inherente en lenguas como el quechua y en las aspiraciones m铆tico-ideol贸gicas de los pueblos originarios.

Pero la necesidad de reprimir y fusionar seg煤n las fuerzas del poder colonizador y de la resistencia del colonizado se dio incluso en un sentido opuesto y con el mismo objetivo. Diferente a los cronistas, en Comentarios Reales el Inca Garcilaso de la Vega (en cierta forma un converso en tierra espa帽ola) intenta asimilar una mentalidad cat贸lica espa帽ola, pero no puede olvidar su origen. Para resolver este conflicto o aparente contradicci贸n, los integra en un proyecto com煤n: seg煤n de la Vega, la cultura inca, su concepci贸n teol贸gica y su destino religioso fueron un estado previo en una evoluci贸n natural hacia el cristianismo. Garcilaso resuelve el celo monol谩trico del cristianismo identificando a Pachac谩mac con Yahv茅 y a Z煤pay con Lucifer.[10] Para Garcilaso, los incas ten铆an un dios 煤nico, el Sol; y por el otro, el Esp铆ritu universal de Pachac谩mac, es decir, el Padre y el Esp铆ritu Santo. El tercer elemento de la Trinidad, el Hijo es, precisamente, Jesu Christo el signo distintivo de la conquista.[11] La naturaleza previa a los Incas se revela falsa por ser adoraci贸n de algo inferior: “no hab铆a animal tan vil ni tan sucio que no lo tuvieran por dios.”[12]

En cualquiera de sus posibilidades, la idea de continuidad y sobrevivencia del mundo prehisp谩nico ha sido repetida`mente evitada. Desde Ariel (1900) de J. E. Rod贸, La raza c贸smica (1925) de Jos茅 Vasconcelos, Siete ensayos de interpretaci贸n (1928) de Jos茅 C. Mari谩tegui hasta El espejo enterrado (1992) de Carlos Fuentes o Las ra铆ces torcidas de Am茅rica Latina (2000) de Carlos Alberto Montaner, los escritores del continente apenas s铆 se han detenido en las ra铆ces precolombinas como traza viva del presente. Leopoldo Zea y otros latinoamericanistas han observado que en ning煤n otro continente como en Am茅rica latina la colonizaci贸n europea sustituy贸 las culturas originales. El laberinto de la soledad (1950) de Octavio Paz —como versi贸n mejorada de la obra de Samuel Ramos y b谩sicamente referida a M茅xico—, es un ejemplo contrario. En los dem谩s, la herencia ind铆gena sobrevive cuando coincide con los defectos de Espa帽a: las sociedades verticales de Mesoam茅rica fueron reemplazadas por la sociedad vertical de Espa帽a, raz贸n por la cual Am茅rica Latina ha encontrado siempre dificultades en madurar una cultura democr谩tica, etc茅tera.[13] El mismo Mari谩tegui entend铆a que lo 煤nico que sobreviv铆a del Tawantinsuyu era el indio como cuerpo biol贸gico, ya que la civilizaci贸n hab铆a perecido.[14] Carlos Fuentes, en El espejo enterrado (1992) entiende que

cuando Moctezuma y su imperio se hundieron en las aguas sangrientas de la laguna, el tiempo original del mundo ind铆gena desapareci贸 para siempre, sus 铆dolos rotos y sus tesoros olvidados, enterrados todos, al cabo, bajo las iglesias barrocas cristianas y los palacios virreinales.[15]

La sola idea de que estos millones de personas, desde M茅xico hasta Tierra del Fuego pudieran tener un pensamiento que no fuese europeos continu贸 siendo negada, incluso por investigadores contempor谩neos.

Sin embargo, a lo largo de todos estos siglos, las masas analfabetas, que hab铆an aprendido a sentir verg眉enza de su propia cultura y de sus propios cabellos de cola de caballo, no tuvieron otra opci贸n que continuar hablando sus idiomas vern谩culos, practicando sus propias costumbres alejadas de los centros de civilizaci贸n y sus propias maneras de pensar y de sentir. En pa铆ses como Per煤, en el siglo XIX todav铆a no ten铆an el idioma de los vencedores como idioma mayoritario. Laurete S茅rouj茅 nos recuerda que tribus como los huicholes, tribu actual del noroeste de M茅xico, la religi贸n n谩huatl parece sobrevivir en m煤ltiples creencias y ceremonias.”[16] Quiz谩s en un tono m谩s anecd贸tico, Eduardo Galeano recuerda de su paso por Quito, en 1976, que “los indios todav铆a visten de negro por el crimen de Atahualpa.[17] El historiador y antrop贸logo Manuel Burga interpreta las fiestas y bailes y representaciones en Bolivia y Per煤 como una prueba de la permanencia de una identidad ind铆gena y “una utop铆a andina.”[18] M谩s a煤n, “los estudios sobre esta misma representaci贸n en Am茅rica Central y M茅xico son tambi茅n abundantes; toda las descripciones parecen coincidir en presentarlas como diversas variantes de una danza 煤nica.”[19] Durante siglos, las autoridades europeas hicieron una minuciosa tarea de extirpaci贸n cultural. La respuesta de la memoria ind铆gena consisti贸 en una adaptaci贸n para la sobrevivencia. Los sacerdotes cat贸licos fueron conscientes de este hecho desde el siglo XVI, raz贸n por la cual llegaron a cambiar los calendarios, “aunque esto implicara un cambio en los santos patrones de cada pueblo.”[20]

Ahora, la sobrevivencia del mito, de un cosmos reprimido no es simple narraci贸n o reivindicaci贸n del pasado sino que est谩 fuertemente asociada con las ideas de presente y futuro. Uno de los libros fundacionales de las utop铆as moderas fue, precisamente, Utop铆a (1516), de Thomas More. Lo que hoy es Am茅rica Latina iba a jugar en esta nueva tradici贸n un rol decisivo: More se inspir贸 en las cartas que Am茅rico Vespucio escribi贸 a principios de la era del descubrimiento del Nuevo Mundo. Vespucio hab铆a reportado que en estas tierras los nativos eran pueblos muy saludables y ten铆an extra帽os h谩bitos: no ten铆an en gran estima por las riquezas materiales, desconoc铆an la propiedad privada y se ba帽aban todos los d铆as. El machismo, una instituci贸n consolidada en Europa y exportada al nuevo mundo, no era lo suficientemente fuerte como para estimar la virginidad en la mujer o mantenerla alejada de los asuntos p煤blicos.[21]

M谩s all谩 del hecho de si las cartas de Vespucio (como las de Hern谩n Cort茅s o las de Bartolom茅 de las Casas) son exageradas o no, lo cierto es que revelan una 茅poca: tanto Am茅rica como Utop铆a expresaban los sue帽os y las aspiraciones de una Europa que se abandonaba a la pasi贸n individualista, de la conquista y del dinero; la avaricia, cupiditas, dejaba de ser un pecado para convertirse en una virtud. El cristianismo renacentista desacraliz贸 el mundo y sacraliz贸 la salvaci贸n individual: si el mundo ya no era sagrado sino materia, estaba bien explotarlo sin condenar a la humanidad a la perdici贸n. Es decir que la utop铆a fue, desde muchos puntos de vista un sue帽o colectivo, la expresi贸n simb贸lica del deseo de lo que no se es o no se tiene, la culpa por lo que no se ha hecho o se ha hecho mal, un sue帽o que en muchos casos termin贸 en pesadilla. El tiempo europeo que, gracias a los primeros humanistas modernos del siglo XIV dej贸 de ser concebido seg煤n las Eras de los metales como un proceso inevitable de degradaci贸n y corrupci贸n y en los siglos posteriores pas贸 a ser una gr谩fica ascendente, donde todo tiempo pasado fue peor; lo mejor estaba por delante, hacia el futuro: el progreso y la superaci贸n de todos los males gracias al conocimiento del hombre y del mundo.

Diferente, el mundo amerindio no separ贸 la sangre del esp铆ritu, los hombres y las mujeres del universo natural ni se reg铆a por la concepci贸n judeocristiana del tiempo lineal. Como en muchas otras culturas, era un tiempo circular. El progreso, la virtud, el sentido de justicia era y vuelve a ser m谩s bien una restauraci贸n del origen. As铆, la utop铆a termina en los intelectuales comprometidos, en los revolucionarios tal como comenz贸 en el siglo XVI: inspirada en Amerindia, en el cuestionamiento a la irracionalidad del consumismo, a la avaricia y al individualismo desde una visi贸n ecologista, que tambi茅n es una reivindicaci贸n ind铆gena e indigenista.

Es com煤n considerar que el pasado est谩 hacia atr谩s y el futuro hacia adelante. 脡sta es una concepci贸n, aunque un谩nime, del todo arbitraria. As铆 como el norte no est谩 hacia arriba, el futuro no est谩 hacia adelante. El idioma ha atrapado la idea de nuestro cuerpo que camina hacia adelante y lo ha fijado en nuestra concepci贸n del tiempo. Mucho m谩s en ingl茅s, donde las acciones son m谩s recurrentes que las contemplaciones, donde no se distingue ser de estar pero se distinguen diferentes formas de hacer (to make/to do, sin entrar a considerar el vasto vocabulario coloquial que se refiere al dinero o a los negocios hasta en el acto de comer o simplemente de saludar), donde las distinciones en tiempo pasado son menos sofisticadas que en otras lenguas como el espa帽ol.

En mentalidades y civilizaciones como la nuestra, la acci贸n predomina sobre la contemplaci贸n de la existencia, y por lo tanto el futuro est谩 hacia adelante. En culturas m谩s contemplativas como en la antigua Grecia o en las andinas, el tiempo era un rio que flu铆a desde nuestra espalda hacia lo que tenemos por delante. Es decir, el pasado estaba hacia adelante y el futuro hacia atr谩s. Esta concepci贸n, que en principio puede parecernos absurda es a煤n m谩s l贸gica que nuestra propia concepci贸n del tiempo: si podemos ver el pasado en formas de recuerdos y no podemos ver el futuro incierto, entonces lo que tenemos delante de nosotros no es lo que vendr谩 sino lo que ha sido, es decir, la memoria. En el mundo andino, ese tiempo es el 帽aupa-q,[22] palabra que, igual que muchas otras, sobrevive hasta en las regiones m谩s euroamericanas como el Cono Sur.

El componente amerindio est谩 por todas partes, casi siempre sobreviviendo de forma subterr谩nea, inadvertida, por lo que cabe preguntarse: ¿hasta d贸nde se extiende hoy en d铆a la pr谩ctica colonial de los pueblos latinoamericanos? ¿Es posible revertir este proceso desde la cultura misma? Seg煤n Eduardo Subirats, este proceso colonizador se extendi贸 incluso hasta la propia academia contempor谩nea: la colonizaci贸n de la po茅tica latinoamericana consisti贸 en “el secuestro de la intencionalidad intelectual, la domesticaci贸n y neutralizaci贸n del compromiso hist贸rico y pol铆tico de la teor铆a”.[23] En contrapartida, Subirats pone el acento en el valor m铆tico y oral de las po茅ticas de la resistencia latinoamericana oponi茅ndose a la neutralizaci贸n academicista. “A favor de esa piadosa conversi贸n del arte en acci贸n comunicativa se arguye que, al fin y al cabo, todo son representaciones, lo mismo la guerra contra el mal que los videoclips de Madonna”.[24] Subirats entiende que “las culturas y memorias ib茅ricas y latinoamericanas deben revisarse y redefinirse a partir de sus centros espirituales, no de sus fronteras”.[25] Uno de estos centros deber铆a ser los espacios y s铆mbolos sagrados compartidos por una tradici贸n estrat茅gicamente olvidada: la jud铆a-cristiano-musulmana en Espa帽a y las antiguas concepciones cosmol贸gicas en Am茅rica. “Estas tradiciones y conocimientos se extienden desde c贸dices y obras de arte hasta las tradiciones orales y art铆sticas milenarias sobrevivientes en el d铆a de hoy”.[26] Y m谩s adelante:

Pero el descubrimiento y la colonizaci贸n de Am茅rica tampoco pueden comprenderse como proceso civilizatorio sino es a partir de la continuidad que recorre sus mitos teol贸gicos de la culpabilidad originaria de los pueblos americanos y su redenci贸n por la conversi贸n bajo la cruz, por una parte, y los discursos y violencias de la salvaci贸n pol铆tico-econ贸mica bajo los nombres emp铆rico cr铆ticos, positivistas, marxistas-leninistas o neoliberales del progreso.[27]

Quetzalc贸atl-Viracocha

El descubrimiento de Am茅rica exacerb贸 las fantas铆as europeas. El mismo d铆a que en Espa帽a venc铆a el plazo para que los jud铆os abandonasen Espa帽a, Crist贸bal Colon sale hacia lo desconocido. Ese mismo a帽o los cristianos hab铆an expulsado a los 煤ltimos gobernantes musulmanes y continuar铆an la Reconquista con la conquista de Am茅rica. Los primeros aventureros como Hern谩n Cortes, con la cabeza tan llena de literatura como cien a帽os m谩s tarde lo estar铆a otro Quijote, Don Alonso de la Mancha, confundieron los tempos mayas y aztecas con mezquitas. Como Don Quijote, Hern谩n Cort茅s fue un best seller de su 茅poca, aunque los relatos de su propia barbarie estaban lejos del idealismo de don Quijote. Antes que Am茅rica se convirtiese en el infierno de los conquistadores, comenz贸 siendo el Ed茅n, como lo expres贸 Am茅rico Vespucio, cuando encontr贸 pueblos sanos y con costumbres extra帽as, como ba帽arse todos los d铆as o darle poca importancia a la virginidad y demasiada libertad a la mujer.[28] El machismo europeo fue exportado a Am茅rica pero no a cambio del h谩bito de ba帽arse todos los d铆as. Los nativos, que por los siglos por venir llevar铆an su nombre, con la ex贸tica costumbre de desconocer la propiedad privada y de despreciar la codicia, representaban todo lo opuesto a la Europa renacentista, sedienta de conquista y de riquezas. Esa Europa cristiana, que hab铆a separado el mundo espiritual del material, tambi茅n hab铆a dejado de condenar la riqueza; por el contario, del d铆a para la noche pas贸 a valorar la codicia como motor del progreso material —y como s铆mbolo de pertenecer a los elegidos de Dios.

Las cartas de Am茅rico Vespucio inspiraron al pol铆tico Tomas More en su famoso Utop铆a (1516). Vespucio se queja: “me calumnian porque dije que aquellos habitantes no estiman ni el oro ni otras riquezas”.[29] Quiz谩s no se deba tomar sus cr贸nicas como algo rigurosamente ver铆dico; aparentemente no est谩n exentas de exageraciones, pero como una ficci贸n misma revelan su propia 茅poca. De hecho, pocas cr贸nicas fueron escritas sin una buena dosis de realismo m谩gico. Pero las fantas铆as son m谩s reales que la realidad. El fanatismo de los conquistadores hizo posible que unos pocos espa帽oles sometieran a millones de aztecas e incas; las fantas铆as de los conquistados, como la idea de que los espa帽oles eran Quetzalc贸atl o Viracocha que regresaban a reclamar el trono, hicieron el resto, sino la mayor parte.

Seg煤n la ontolog铆a amerindia, los humanos son responsables de mantener el Cosmos en movimiento. Lo peor no es la crisis y el derrumbe c铆clico, sino la inercia y la inmovilidad. La justicia de los hombres y semidioses es el motor del movimiento, a veces arm贸nico y a veces violento, que lleva a un estado de bienestar. Lo peor no es el infierno sino la ca铆da del esp铆ritu en la materia, la desacralizaci贸n de la sangre y el esp铆ritu —la explotaci贸n y mercantilizaci贸n de la naturaleza.

Uno de los dioses m谩s paradigm谩ticos de ese Cosmos es Quetzalc贸atl y sus diferentes versiones. Como en cualquier h茅roe mitol贸gico, su nacimiento est谩 investido de signos tr谩gicos o excepcionales. Quetzalc贸atl nace en un mundo de conflictos y, en muchas versiones, de padres enfrentados en la lucha. Con fuertes connotaciones psicoanal铆ticas, algunas leyendas refieren este nacimiento como producto del erotismo de los opuestos en una lucha. La madre, una guerrera chichimeca descendiente del dios Tezcatlipoca, provoca o desaf铆a al padre, el guerrero Mixcoatl, dejando las armas en el suelo y desnud谩ndose. Mixcoatl igualmente tira sus flechas sobre la guerrera desnuda pero falla todos sus intentos de herirla. Luego el simbolismo se traduce directamente en la acci贸n sexual. Despu茅s de una breve fuga por el bosque, el guerrero la posee en una cueva y la embaraza.

El mundo en que nace Quetzalc贸atl es un mundo de combates, sacrificios humanos y conflictos permanentes.[30] Quetzalc贸atl matar谩 a sus predecesores y revolucionar谩 la sociedad suprimiendo —temporalmente— un elemento recurrente de la cultura mesoamericana: el sacrificio humano. Un per铆odo de gran creatividad sigue a esta revoluci贸n tolteca —el pueblo de los pensadores, en oposici贸n al m谩s primitivo pero dominante pueblo azteca— donde prosperan las artes y el conocimiento.[31]

El cambio y el florecimiento de la nueva organizaci贸n debe ser guiada por el hombre-dios, seg煤n todas las versiones de la cultura mesoamericana. Quetzalc贸atl advierte la amenaza del hundimiento procedente del Este. Pero esta no es s贸lo la condici贸n psicol贸gica o el destino de un dios con m煤ltiples rostros sino la naturaleza misma del cosmos mesoamericano. Los dem谩s dioses tambi茅n son conscientes de la inestabilidad en la que se encuentran, por lo que se exigen cada vez m谩s acciones para mantener al sol y la luna en movimiento. Quetzalc贸atl es elegido para ejecutar este sacrificio reparador de los dioses. Pero esta acci贸n radical de teocidio no produce el efecto esperado y el Sol no se (con)mueve. Raz贸n por la cual Quetzalc贸atl decide auto sacrificarse. Podemos deducir la importancia de este dios-hombre por el efecto de su acci贸n, de su auto sacrificio: el Sol retoma su camino y de esa forma se produce el nacimiento de la Era del Quinto sol. Todos los mitos mesoamericanos indican la idea de que la creaci贸n del mundo es siempre incompleta. Existe una permanente “duda divina”. El resultado no es una visi贸n del cosmos regida por el ritmo y el orden prevaleciendo sobre el caos, sino un modelo revolucionario donde una parte se enfrenta ferozmente a la otra. A cada per铆odo de orden sucede un per铆odo de revoluci贸n que mantiene en movimiento el Universo.[32]

Es significativa la idea de que Quetzalc贸atl representa al creador de la nueva humanidad. En la leyenda del Quinto sol, la humanidad es creada luego de cuatro intentos fracasados de los dioses, que se negaban a intentarlo por quinta vez. El hombre nuevo es resultado, tambi茅n imperfecto, de Quetzalc贸atl. Seg煤n la Leyenda de los soles, la serpiente emplumada restaura la vida humana a trav茅s de un viaje del h茅roe —elemento arquet铆pico— a las tierras de los muertos. Quetzalc贸atl le reclama a Mictlantecuhtli los huesos de los ancestros para hacer una “nueva humanidad”. Para ello, el dios de los muertos le pide una tarea imposible: soplar una caracola sin agujero. Enfrentado al enga帽o, Quetzalc贸atl recurre a seres naturales, a los gusanos y las abejas para que perforen la caracola. El se帽or del bajo mundo —consecuente con una dial茅ctica entre hechos y palabras— reconoce el logro de Quetzalc贸atl y consciente en entregarle los huesos, pero ordena a sus sirvientes detenerlo. Quetzalc贸atl desaf铆a al se帽or de la muerte verbalmente e intenta escapar del infierno. Los demonios crean un abismo donde cae y muere, rompiendo los huesos. Su doble lo regenera y as铆 puede escapar del abismo. Pero los huesos est谩n rotos y Quetzalc贸atl debe d谩rselos as铆 a su consorte, Cihuacoatl-Quilaztli, quien los pone en su mortero de piedra y los muele. Quetzalc贸atl sangra su pene sobre ellos (la idea de que el alma humana descend铆a del cielo al vientre materno es propia de la cultura tolteca), de donde nace un ni帽o var贸n y cuatro d铆as despu茅s una ni帽a. De ellos desciende la humanidad.

Dav铆d Carrasco sintetiza las diferentes variaciones en la persistencia de (a) una dualidad en lucha por la cual cada edad es creada por el combate o sacrificio de un par de opuestos; o la creaci贸n ocurre por (b) un descenso c贸smico, donde el creador baja a un mundo inferior. Esta idea del descenso hace a Quetzalc贸atl el m谩s humano de todos los dioses. La creaci贸n ha sido imperfecta, el logro no se ha completado. Esta idea de “las cosas resultaron bastante mal” es com煤n en la cultura religiosa mesoamericana. Pero la idea de que la destrucci贸n final debe ser diferida mediante el sacrificio permanente, es revertida por Quetzalc贸atl de Tollan (o Tula), quien reemplaza esta ansiedad de la inestabilidad y del caos del cosmos y los sacrificios rituales, por la armon铆a y la creatividad. Por esta raz贸n, Quetzalc贸atl es el s铆mbolo de la autoridad leg铆tima que es capaz de un orden sagrado en un mundo inestable. Ya en la 茅poca de Chololan, Quetzalc贸atl es reconocido como el dios de las masas, el que es capaz de integrar la gran estructura social. M谩s tarde, en la Tenotchitl谩n azteca, es posible que se haya convertido en el dios de la clase alta. El retorno de Quetzalc贸atl descubre la atm贸sfera de inestabilidad c贸smica y de inferioridad cultural que marcaron la capital azteca, Tenotchitl谩n, desde su fundaci贸n. Los aztecas sufrieron del ansia de la ilegitimidad de su autoridad.[33]

La repetida idea de un imperio ostentando un poder ileg铆timo surge, de forma muy particular, del poder mismo. Para revertirla, los aztecas recurren a la conmoci贸n psicol贸gica. En una ocasi贸n invitan a representantes de pueblos vecinos a presenciar masacres rituales, como forma de sostener su poder mediante el terror de la fuerza[34]. Esta pol铆tica contuvo pero tambi茅n potenci贸 las energ铆as de una rebeli贸n que fue aprovechada por los espa帽oles. Moctezuma, consciente de la ilegitimidad hist贸rica de su imperio, ante la inminente llegada de Quetzalc贸atl, abandona el gran palacio y ocupa uno menor, en espera de la verdadera autoridad, la subyugada Tula. Con Moctezuma se da un hecho incomprensible para la historia de Occidente pero que nos revela un rasgo interior de la cultura mesoamericana: un gobernante que ostenta el poder absoluto y renuncia a 茅l por una conciencia moral de ilegitimidad, por su propia mala conciencia. Lo que nos da una idea del significado prioritario del terror sagrado que un铆a al mesoamericano con el cosmos. Una idea semejante de ilegitimidad de la autoridad ser谩 retomada por diferentes autores al referirse a la percepci贸n hist贸rica del pueblo latinoamericano hacia el poder y sus gobernantes.

Quetzalc贸atl no es el dios creador del Universo, sino un donador de la humanidad, como Prometeo, que da a los hombres y mujeres las artes, el conocimiento y los alimentos. Es decir, un reparador del caos o un servidor ante la necesidad natural del mundo. No es un dios que castiga a su creaci贸n, sino un dios limitado y fr谩gil que lucha ante la adversidad en beneficio de una humanidad que ha sido castigada de antemano por fuerzas superiores. Pero es tambi茅n el ideal de la autoridad leg铆tima, una autoridad m谩xima capaz de ordenar, regular y dar prosperidad a un pueblo permanentemente amenazado por el cosmos y por la violencia imperial de los dioses guerreros.

Una caracter铆stica del mundo prehisp谩nico parece ser la conciencia de destrucci贸n, abandono o renuncia. Como en pocas partes del mundo antiguo y moderno, cada nueva cultura o civilizaci贸n estaba obligada a desarrollarse con el recuerdo cercano de alguna otra gran civilizaci贸n, creadora de monumentales edificios, ciudades y mitos de tiempos dorados. La visi贸n del pasado debi贸 ser radicalmente diferente a la visi贸n displicente que procede de nuestra orgullosa modernidad. Los mitos cosmog贸nicos mesoamericanos reinciden en una idea c铆clica de creaci贸n y destrucci贸n, lo cual es com煤n en civilizaciones m谩s antiguas como las asi谩ticas, pero son dramatizados, a veces de forma sutil, por una particularidad: la destrucci贸n violenta por medio de terremotos y huracanes, por la furia de la naturaleza o, lo que para el mundo mesoamericano era lo mismo, por la furia de los dioses. Ambos, dioses y naturaleza estaban directamente conectados con el sacrificio, con la sangre humana. Con la violenta penitencia los hombres se comunicaban con los dioses o remediaban la arbitrariedad de la naturaleza humaniz谩ndola. El objetivo no era la vida eterna de los cristianos o la liberaci贸n de los hind煤es sino evitar que el cosmos se detuviera o que se conmoviera hasta la destrucci贸n. No s贸lo los enigm谩ticos abandonos de estas grandes ciudades son un rasgo distintivo, sino tambi茅n la misma monumentalidad de sus obras: desde Tula y Teotihuac谩n, hasta Machu Pichu pasando por una c茅lebre colecci贸n de abandonos. Esta memoria debi贸 ser, al mismo tiempo, la teleolog铆a de los ciclos de grandeza y destrucci贸n. Una cultura o una civilizaci贸n no reemplazaban a otra como en Medio Oriente, en Asia o en Europa. Un espacio era abandonado y los nuevos pueblos errantes se asentaban en alg煤n otro lugar para comenzar de nuevo, con la conciencia de una pr贸xima cat谩strofe.

Si el mito o la voluntad de Prometeo es una herencia de la cultura ilustrada de Europa que se opuso o critic贸 la empresa Europea de conquista y colonizaci贸n, el mito o la voluntad de Quetzalc贸atl-Viracocha es la herencia de las masas populares —que resistieron, se impusieron y dieron forma a la mentalidad de un continente que comparte m谩s que un idioma— y se opusieron al invasor. Seg煤n Carlos Fuentes, Quetzalc贸atl se convirti贸 en un h茅roe moral, como Prometeo; ambos se sacrificaron por la humanidad, les dieron a los mortales las artes y la educaci贸n. Ambos representaron la liberaci贸n, aun cuando 茅sta fue pagada con el sacrificio del h茅roe.[35] Fuentes advierte este equivalente en dos pinturas del muralista mexicano Jos茅 Clemente Orozco, una en Pomona Collage en Claremont, California y la otra en Baker Library en Dartmouth Collage, en Hanover. En la primera Prometeo simboliza el tr谩gico destino de la humanidad y en la segunda Quetzalc贸atl, el inventor de la humanidad que es exiliado al descubrir su rostro y deducir de 茅l su destino humano, es decir, de alegr铆a y dolor. Orozco sintetiza las dos figuras en un solo hombre pereciendo en la hoguera de su propia creaci贸n, en el Hospital Caba帽as de Guadalajara.

Tanto Prometeo como Quetzalc贸atl son dioses derrotados, porque su rasgo humano impone un grado de imperfecci贸n y de injusticia por parte de los dioses superiores (Zeus, Mictlantecuhtli, Tezcatlipoca).[1] En ambos, como en Jes煤s, el simbolismo de la sangre es central, porque es el elemento m谩s humano y m谩s sagrado entre los elementos del universo contra los cuales debe luchar permanentemente para sobrevivir, para ascender (Prometeo) o para evitar el caos, la destrucci贸n final (Quetzalc贸atl). Pero si el “humanismo divino” de Prometeo y de Quetzalc贸atl tienen elementos en com煤n, tambi茅n se oponen, reproduciendo la cosmolog铆a mesoamericana de los opuestos en lucha que crean y destruyen: Prometeo desaf铆a la m谩xima autoridad para beneficiar a la humanidad. La historia del humanismo a partir del siglo XIII europeo integra una conciencia hist贸rica de progresi贸n, igualdad y libertad en el individuo-sociedad que se opondr谩 de forma radical al tradicional paradigma religioso basado en la autoridad. El humanismo de Quetzalc贸atl, si bien significa un desaf铆o a los dioses superiores e inferiores en beneficio de la humanidad, est谩 marcado por la fatalidad de los ciclos y por su propia dualidad. Las autoridades destructivas son reemplazadas por otra autoridad, el dios-hombre que peri贸dicamente es derrotado por fuerzas superiores.

Por su parte, el dios Viracocha en Per煤 tambi茅n pose铆a m煤ltiples representaciones y, probablemente, m煤ltiples formas de ser. Pero la dualidad es com煤n y se puede resumir, al igual que en el dios mesoamericano, en (1) un dios superior, creador del Cosmos y (2) un dios humano, ordenador del caos del mundo. Como Quetzalc贸atl, Viracocha abandona a su pueblo march谩ndose hacia el oc茅ano, pero no hacia Oriente sino hacia Occidente con la promesa de volver. Viracocha tampoco es un dios 煤nico y creador sino “el que se帽ala el lugar adecuado para cada cosa y el momento en que cada uno lo debe ocupar,”[36] es decir, una suerte de gran arquitecto y, al mismo tiempo, el gobernante leg铆timo.

Viracocha posee la misma dualidad de Quetzalc贸atl, siendo al mismo tiempo creador del mundo (salido del lago Titicaca) y “h茅roe cultural”. Como en la cosmogon铆a mesoamericana, la creaci贸n no es 煤nica sino que est谩 pre cedida de intentos fallidos. Despu茅s que Wira-Kocha crea el mundo y “ciertas gentes”, en una segunda aparici贸n convierte a esta gente en piedras. Crea el Sol, la Luna y un arquetipo de seres humanos en diferentes lugares de la tierra. Luego se retira hacia el oc茅ano y desaparece. Como en M茅xico, el mundo antiguo del Per煤.. sur se constru铆a y destru铆a por la oposici贸n de dos fuerzas en lucha. En la capital del imperio inca los combates rituales consist铆an en enfrentamientos de j贸venes. Era, “la oposici贸n ritual de dos mitades, hanan y hurin, que conformaban la ciudad de Cuzco. Estos combates formaban parte de la ceremonia de Kamay, vinculada a la agricultura del ma铆z y la legitimaci贸n de las noblezas ind铆genas.”[37]

Las tragedias de Moctezuma y la de Atahualpa tambi茅n son paralelas, aunque los separen diez a帽os y miles de quil贸metros. Los une una cosmogon铆a similar, el sentimiento de la ilegitimidad de sus poderes y, como consecuencia, la misma historia de derrota. Al morir Huayna C谩pac, el imperio inca qued贸 dividi贸 en dos hermanos: al norte en Quito, en manos de Atahualpa, y al sur en Cuzco, en las de Hu谩scar. Pero Atahualpa entra en guerra con su propio hermano y lo derrota.

Como los aztecas en M茅xico, los incas formaron un imperio sobre distintos pueblos andinos. Cuando Pizarro llega a Per煤, el imperio estaba dividido por luchas fratricidas. Esta misma idea del poder cuestionado por el oprimido pero tambi茅n por quien lo ejerce, se acent煤a con la disputa de Atahualpa sobre su hermano, ante 茅l y ante los habitantes de la gran capital, Cuzco. “Atahualpa, despu茅s de tres a帽os de luchas intestinas, se encontraba a punto de celebrar su triunfo y de ir al Cuzco para recibir las insignias reales, pero las noticias de la llegada de los espa帽oles las recibe en Huamachuco y de ah铆 decide ir a Cajamarca para la entrevista con los reci茅n llegados.

Poco hac铆a que Atahualpa se hab铆a convertido en la autoridad m谩xima cuando comenzaron a llegar signos inquietantes. Cada uno, como el paso de un cometa, eran anuncios para Atahualpa de una cat谩strofe. Coincidentemente, los mensajeros del imperio comienzan a llegar con noticias de Viracocha, que regresa por el mar. “Huam谩n Poma indica, lo que ha podido ser una idea consensual en las creencias campesinas de su 茅poca, que a la muerte de Huayna C谩pac y durante sus funerales en el Cusco se descifr贸 la profec铆a que hab铆a sido mantenida en secreto durante muchas generaciones: unos hombres vendr铆an del mar (cocha) a conquistar el imperio.”[38] Seg煤n los quipucamayos de Vaca de Castro, “los ind铆genas consideran que la llegada de los espa帽oles significaba el regreso de los dioses.”[39] Eduardo Galeano, en Las venas abiertas de Am茅rica Latina (1971) recuerda —y de alguna forma confirma— la profec铆a popular seg煤n la cual los mismos incas que quisieron aprovecharse de la plata de Potos铆 se encontraron con una advertencia quechua: “no es para ustedes; Dios reserva esas riquezas para los que vienen de m谩s all谩.”[40] Los mensajeros del imperio inca “dec铆an que hab铆a llegado a su tierra ciertas personas muy diferentes en nuestro h谩bito y traje, que parec铆an Viracochas, que es el nombre con el cual nombramos antiguamente al criador de todas las cosas.”[41] Ahora Viracocha realiza la marcha opuesta al sol y a la direcci贸n de la civilizaci贸n, “es una marcha de castigo.”[42]

El 5 de enero de 1533 un primo de Hern谩n Cortes, Hernando Pizarro, llega a la “mezquita” de Pachac谩mac y logra profanar p煤blicamente el santuario para desacralizarlo. El soldado analfabeto, “pensando m谩s en sus obligaciones militares y en el acopio de metales preciosos, no se interes贸 en los rituales, sino que m谩s bien —como buen soldado del siglo XVI— se dedic贸 a crear lazos de obediencia con los jefes 茅tnicos de la costa central. Enterado del regreso de Viracocha, Atahualpa espera a los hombres-dioses en Cajamarca y los recibe. Los espa帽oles no encontraron ninguna resistencia militar. “Todo lo contrario, reincidieron en su comportamiento ritual, cantos y danzas para celebrar la llegada de los extra帽os visitantes.”[43] En un atardecer, en una confusi贸n que no dur贸 m谩s de media hora, Pizarro y sus hombres atacan la plaza central y capturan a Atahualpa. Poco despu茅s deciden ejecutarlo en el garrote, el 26 de julio de 1533, con la excusa de castigar al asesino de Hu谩scar, el leg铆timo emperador, y prometen devolver el poder a la antigua nobleza. Seg煤n Burga, hubo una “abierta satisfacci贸n de las noblezas cuzque帽as por la ejecuci贸n de Atahualpa.”[44] Enseguida Pizarro designa sucesor a Tupac Huallpa. Luego a Manco Inca, descendientes de Huayna C谩pac.

Los espa帽oles difundieron el rumor de que el cuerpo de Atahualpa hab铆a sido incinerado luego de su muerte. De esa manera, procuraban desterrar las esperanzas mesi谩nicas que parec铆an despertarse entre los nativos. Curiosamente, estas esperanzas “aparec铆an como un sentimiento popular, m谩s que como una actitud de las noblezas ind铆genas.”[45] Seg煤n la versi贸n de Huam谩n Poma de Ayala —quien recoge la tradici贸n oral, no las cr贸nicas que 茅l conoci贸— a Atahualpa le cortaron la cabeza por orden de Pizarro. “Se completa as铆 un ciclo de deformaciones ind铆genas sobre la muerte del inca en Cajamarca y se deja abierta la posibilidad al nacimiento de un nuevo ciclo de esperanzas mesi谩nicas.”[46]

Al mismo tiempo, los dioses andinos “se vuelven falibles y en consecuencia mentirosos.”[47] Atahualpa, en su cautiverio, acusa a Pachac谩mac de fallar cuando anunci贸 que su padre Huayna C谩pac sanar铆a y sin embargo muri贸. Los dioses pierden credibilidad y los ind铆genas recurren a lecturas apocal铆pticas de los hechos. Huam谩n Poma de Ayala se declara cristiano pero insiste en marcar la diferencia moral basada en la codicia, como defecto principal, que lleva a la destrucci贸n del mundo. Dirigi茅ndose a los lectores espa帽oles, escribe: “ves aqu铆 en toda la ley cristiana no he hallado que sean tan codiciosos en oro y en plata los indios, ni he hallado quien deba cien pesos ni mentiroso, ni jugador, ni perezoso, ni puta ni puto […] y vosotros ten茅is 铆dolos en vuestra hacienda, y plata en todo el mundo.”[48]

Tanto incas como aztecas adaptaron su mitolog铆a con prop贸sitos pol铆ticos. En ambos, la ilegitimidad c贸smica de su poder fue una conciencia insuperable que los llev贸 a la renuncia, a la derrota y al martirio. Para los hombres y mujeres del mundo prehisp谩nico, el poder no era mera cuesti贸n de fuerza sino que pose铆a una naturaleza moral. Tanto Atahualpa como Moctezuma sufren de la mala conciencia de su poder ileg铆timo y por eso son derrotados.

Los espa帽oles, en cambio, no tuvieron esta mala conciencia. Seg煤n Am茅rico Castro, la creencia de ser “pueblo elegido” llev贸 a espa帽oles y portugueses a las empresas ultramarinas en el siglo XVI.[49] y despu茅s a la ruina.[50] Sin embargo, esta idea que equipara el oro al favoritismo de Dios ser谩 m谩s propia de la 茅tica calvinista, no de la cat贸lica Espa帽a. Pero la motivaci贸n de riquezas r谩pidas en el Nuevo Mundo nunca deja de ser una prioridad en las acciones de los conquistadores. Las repetidas invocaciones a la evangelizaci贸n aparecen en segundo lugar y pueden leerse como justificaciones morales de objetivos entendidos como pecados capitales por la tradici贸n cristiana. Tanto Cort茅s como Pizarro, resuelven su mala conciencia —basada en la codicia y la necesidad de fama, ambos rasgos renacentistas de la medieval Espa帽a— con la adaptaci贸n de la religi贸n a sus acciones, no de sus acciones a la religi贸n o a su conciencia, como parece mostrarlo t铆midamente Cort茅s en sus a帽os de madurez. Es decir, aunque motivados por la religi贸n, quiz谩s como atenuante moral, no son creyentes en el grado que lo eran los pueblos amerindios.

Muy pronto los incas y otros pueblos sometidos por los espa帽oles, comenzaron a comprender que los hombres-dioses no pod铆an ser dioses, ya que carec铆an de las virtudes morales del gobernante leg铆timo. Su mayor defecto, la ambici贸n de riquezas. Seg煤n Inca Garcilaso de la Vega, los ind铆genas comprendieron que los espa帽oles “no eran dioses, sino simplemente hombres y, m谩s a煤n, que eran la misma encarnaci贸n de zupay, demonio.”[51] El oro se convierte en el s铆mbolo de la muerte, en la ant铆tesis de la sangre. Eduardo Galeano recuerda una an茅cdota de Humboldt que, en 1802 muestra la persistencia del oro-pecado entre la poblaci贸n ind铆gena. Astorpilco, un descendiente de incas, “mientras caminaba le hablaba de los fabulosos tesoros escondidos bajo el polvo y las cenizas. ‘¿No sent铆s a veces el antojo de cavar en busca de los tesoros para satisfacer vuestras necesidades?’, le pregunt贸 Humboldt. Y el joven contest贸: ‘Tal antojo no nos viene. Mi padre dice que ser铆a pecaminoso. Si tuvi茅semos las ramas doradas con todos los frutos de oro, los vecinos blancos nos odiar铆an y nos har铆an da帽o.’”[52] Otra historia popular cuenta, seg煤n Carlos Fuentes, que Jos茅 Gabriel Condorcanqui —Tupac Amaru— en 1780 se rebel贸 contra la autoridad espa帽ola, captur贸 al gobernador y “puesto que los espa帽oles hab铆an demostrado semejante sed de oro, Tupac Amaru […] lo ejecut贸 oblig谩ndole a beber oro derretido.”[53] Abusando del mismo simbolismo, en 1781 los espa帽oles dise帽aron al rebelde una muerte ejemplar, cort谩ndole la lengua primero —quit谩ndole la palabra—, tratando luego de despedazarlo tirando en vano de sus extremidades por cuatro caballos, hasta que decidieron degollarlo. Luego cortaron manos y pies debajo de una horca in煤til. Juan Gelman, en Exilio (1984), entiende que “Europa es la cuna del capitalismo y al ni帽o ese, en la cuna, lo alimentaron con oro y plata del Per煤, de M茅xico, Bolivia, Millones de indios americanos tuvieron que morir para engordar al ni帽o.”[54] Referencias literarias como estas son infinitas. Todas resumen la idea de que el pecado surge de la desacralizaci贸n de la sangre y crece, como los dioses espa帽oles llegados del mar, comiendo oro y plata.

En esta cosmolog铆a, la muerte del m谩rtir se convierte en victoria moral y, por lo tanto, en memoria y ejemplo contra el poder ileg铆timo por la codicia. Incluso un emperador cuestionado como Atahualpa se convertir谩 en ejemplo de resistencia, como m谩s tarde, una vez derrotado el ambicioso imperio espa帽ol en el contexto mundial, “lo hisp谩nico” resurgir谩 como la fuerza contraria al materialismo norteamericano. El oro, otra vez, al ser desacralizado se convierte en agente desacralizador, en el s铆mbolo del mayor pecado. La sangre de Am茅rica Latina que corre por sus “venas abiertas” se convierte en mercanc铆a y, por lo tanto, en el mayor sacrilegio, en el defecto moral de oprimidos y opresores. Resistir este pecado es un mandato moral y se mide con un sacrificio que a veces llega al ofrecimiento de la sangre propia. Un poeta cuya militancia lo llev贸 a la muerte, como Francisco Urondo, hab铆a revelado este sentimiento en sus versos: “nada / nos har谩 retroceder: le tenemos m谩s miedo al 茅xito que al / fracaso.”[55]

Lo que en algunas ruinas mayas se identifica como la cabeza de la serpiente emplumada de Quetzalc贸atl coincide incre铆blemente con las representaciones de los dragones coreanos. Por ejemplo, las cabezas de dragones que salen de las paredes del templo de Naksan en la costa este sudcoreana, cuyos or铆genes no son tan antiguos (a帽o 676) pero sugieren una fuerte conexi贸n con las representaciones de Kukulcan (a帽os 600-900), origen maya de la versi贸n azteca m谩s conocida de Quetzalc贸atl. La cabeza del drag贸n coreano, aparte de escamas posee plumas, dientes y fauces de un drag贸n, todo representado con el mismo estilo que las deidades mexicanas. Tambi茅n es muy probable que los colores originales sean los mismos, ya que en el mundo mesoamericano el verde era un color sagrado.

Esto nos conduce a otros problemas. Recordemos que una de las alegor铆as centrales de la mitolog铆a azteca, que aparece hoy en la bandera mexicana, representa la lucha de una serpiente con un 谩guila. La cultura azteca es mucho m谩s joven que la maya y muchas otras que se diseminaron por el continente. En muchos casos, aparecen diferentes versiones de Quetzalc贸atl, ya sea como Kukulcan o como el m谩s distante y nunca asociado Viracocha en Per煤. Quetzalc贸atl contiene a ambos: la serpiente o drag贸n y el quetzal o el ave del para铆so. De este per铆odo, probablemente, procede uno de los rituales m谩s particulares del mundo, originado antes del periodo cl谩sico y vivo a煤n hoy en d铆a en M茅xico: los hombres voladores. Originalmente los participantes (4+1, como en el calendario) se vest铆an con plumas verdes de quetzal.

El mito de Huitzilopochtli parece reforzar este cambio de Eras. Su hermana, Coyolxauhqui (cara pintada de cascabeles), intenta matar a su madre Coatlicue porque 茅sta se embaraza de una forma deshonrosa con un abola de plumas que cae entre sus senos (o con una pluma que entra en su vientre) mientras barr铆a la Monta帽a de la Serpiente. No por casualidad Coatlicue en n谩huatl significa “falda de serpientes” y no por casualidad fue embarazada por una pluma, que es una poderosa representaci贸n simb贸lica de una traici贸n o adulterio, un cambio de Era, la de la serpiente (tierra/fecundidad/femenino), por otra, la del ave (cielo/abstracci贸n/masculino). Antes que Coatlicue diese a luz a Huitzilopochtli, Coyolxauhqui intenta matar a su madre. Pero el reci茅n nacido Huitzilopochtli, vestido de plumas, mata a su hermana y a sus seguidores, a quienes arroja al cielo para hacerlos estrellas.

Es muy dif铆cil saber c贸mo era representado este dios tan importante, ya que probablemente existen menos representaciones de 茅l que de dioses menores, aunque en algunos c贸dices aparece siempre con grandes plumas verdes, como las del quetzal. Por otra parte, su nombre alude al colibr铆, tambi茅n ave de plumas verdes. Sabemos que era el dios principal de la guerra y podr铆amos especular que pertenec铆a a la esfera celestial, por el origen de su nacimiento (una pluma) y por su oposici贸n a su hermana, representada con serpientes como agente de la tierra.

Tampoco es casualidad que Coatlicue haya dado a luz a Huitzilopochtli de una forma asexuada, fecundada por una pluma, lo que resulta un paralelo claro con el nacimiento de una era celestial y masculina sobre un pasado terrestre y femenino. Huitzilopochtli tambi茅n era la representaci贸n del sol o el sol mismo. Tradicionalmente los dioses celestes han pertenecido a religiones patriarcales. Por otra parte, la importancia de la ausencia de sexo en la madre del dios es un sustituto simb贸lico de la virginidad; para Coyolxauhqui es un pecado, pero es t铆picamente una virtud para las culturas patriarcales.

No es casualidad que los habitantes prehisp谩nicos del valle adorasen a Coatlicue en el cerro Tepeyac, el mismo donde surge el culto a la virgen Mar铆a en la cuarta d茅cada del siglo XVI. Por entonces, Coatlicue era conocida como diosa de la falda de serpientes pero tambi茅n como Tonantzin o Teteoinan, “madre de los dioses”. Si consideramos que Huitzilopochtli fue el 煤nico de los hermanos sobreviviente, entonces de hecho Coatlicue era la “madre de dios”, quien lo concibi贸 sin tener relaciones sexuales. La falda o vestido de la actual imagen de la virgen de Guadalupe (Ave Mar铆a) est谩 ornamentada con figuras innecesarias que s贸lo se explican por su est茅tica ind铆gena, que bien podr铆an ser estilizaciones de una falda de serpientes, as铆 como su capa verde es el sustituto de la figura del quetzal (ave del para铆so). El verde fue un color divino y real en el cosmos amerindio y tal vez tambi茅n represent贸 la libertad, debido a que el quetzal no se reproduce en cautiverio. Tambi茅n verde era el color brillante del colibr铆 (Huitzilopochtli, el “Colibr铆 izquierdo”) y del agave (maguey) que florece despu茅s de cinco a帽os para morir y reproducirse.

Aunque el 谩ngel que parece sostenerla pueda proceder de la tradici贸n pict贸rica de Europa, desde la perspectiva de los ind铆genas esta asociaci贸n debi贸 ser imposible. Para ellos, ese 谩ngel no pod铆a ser otro que Huitzilopochtli, el colibr铆, el hijo reci茅n nacido que se visti贸 de plumas para proteger a su madre. Algunas teor铆as han sugerido que en realidad la palabra de origen 谩rabe “Guadalupe”, que da nombre a la virgen negra de Espa帽a, en su origen debi贸 ser Coatlalopeuh, que significa “la que domina las serpientes.”[56] Los cuernos negros que vemos a los pies de la virgen en la famosa imagen mexicana (frecuentemente asociados a la luna) ser铆an esta serpiente disimulada. Si bien esta lectura es consistente con una interpretaci贸n del g茅nesis judeocristiano, tambi茅n lo ser铆a seg煤n lo que hemos propuesta m谩s arriba: a trav茅s de su hijo, Coatlicue vence sobre su hija Coyolxauhqui, representante del mundo de las serpientes que comenzaba a dejar lugar a Huitzilopochtli, el mundo masculino de las aves.

Ahora, si Huitzilopochtli es el triunfo definitivo de la Era del Ave sobre la Era de la Serpiente, otra hip贸tesis que podr铆amos considerar es Quetzalc贸atl como la representaci贸n no de un mundo consolidado sino como el mito y el personaje de un mundo ambiguo y en transici贸n, del mundo reptil, el mundo de la tierra, al mundo de las aves, el mundo de los cielos.

Obviamente que el continente americano se distingue por su poblaci贸n de p谩jaros. Pero no podemos decir que Asia haya adoptado el drag贸n por su abundancia de dragones o de reptiles. La raz贸n debe radicar en el momento en que una cultura y una civilizaci贸n madura o recibe su impronta hist贸rica, la consolida y perpet煤a. Podemos ver esto en las culturas derivadas de las improntas del viejo testamento, a partir de Mois茅s, o de las culturas cristianas a partir de Cristo y de las culturas grecorromanas de los primeros siglos de esta 茅poca.

El s铆mbolo de la fundaci贸n de Tenochtitl谩n, M茅xico, hecho relativamente reciente y uno de los 煤ltimos de las culturas amerindias, representa el fin de la ambig眉edad, el conflicto final y el triunfo definitivo del 谩guila sobre la serpiente. Por lo que ya vimos m谩s arriba, no es casualidad que fuera precisamente Huitzilopochtli el dios que diera instrucciones a los mexicas para fundar su ciudad, Tenochtitl谩n, en el lugar donde un 谩guila sobre un nopal estuviese devorando una serpiente.

El sentimiento de culpa o de ilegitimidad que pose铆an los 煤ltimos emperadores aztecas (y el 煤ltimo emperador inca) por haber desplazado a los leg铆timos creadores de una cultura anterior, Tula, fue expl铆cito, sobre todo en el momento en que tanto Hern谩n Cort茅s y Francisco Pizarro conquistan ambos imperios en las primeras d茅cadas del siglo XVI. Tula hab铆a florecido en la cultura Quetzalc贸atl, una cultura menos guerrera y m谩s artesana, m谩s culta y creadora. La sensibilidad mexicana adapta y adopta f谩cilmente a la virgen Mar铆a, no s贸lo porque es una forma de reemplazo, de travestismo de Huitzilopochtli (o directamente de un sincretismo entre la cultura europea y la americana), sino que representa una figura femenina que dio a luz a un dios del cielo. Se podr铆a entender la idea de Ave Mar铆a no s贸lo por ser Ave el reverso de Eva, como se ha querido explicar de una forma algo forzada, sino porque el cielo es el reino de las aves y son las aves (el quetzal, el 谩guila devorando la serpiente, s铆mbolo de la tierra) los s铆mbolos de la nueva Era.

Sin embargo, la sensibilidad existencial y espiritual del mundo amerindio es, ante todo, visual. Es propio de un mundo vivo donde la tierra y el cuerpo no son parte de un reino maldecido por una abstracci贸n celeste sino parte del cosmos, parte de la uni贸n y comuni贸n entre la tierra y el cielo. Dentro de esta experiencia religiosa, un aspecto destacable son los avistamientos de la virgen. Si bien son conocidas las apariciones de v铆rgenes en otras partes del mundo, en Am茅rica Latina la importancia de estas apariciones es mucho mayor y diferente en su naturaleza. El fen贸meno no consiste en la aparici贸n de la virgen sino en una imagen f铆sica de la virgen y a veces de Jes煤s. El milagro es siempre material y simb贸lico, como una huella es a un pie.

De hecho las apariciones de la virgen son pr谩cticamente m铆nimas y resultan una an茅cdota que justifica la imagen que se venera. Se venera la representaci贸n en nombre de lo representado. As铆 se produce el milagro: se une el agua con el aceite, se compatibiliza la sensualidad amerindia con la abstracci贸n judeocristiana. Los misterios 贸pticos son de tal grado de importancia que quienes creen descubrirlas no se preocupan por el mensaje o la interpretaci贸n que el milagro puede portar sino por el milagro mismo de la imagen que luego atribuyen poderes cham谩nicos de sanaci贸n. Esto se resuelve con un mismo mensaje repetido y siempre intrascendente, como la alegaci贸n de que una aparici贸n significa que tiempos terribles est谩n por venir.

El proceso de conquista y colonizaci贸n fue, como no pod铆a ser de otra forma, un proceso de transculturizaci贸n y represi贸n. Debido a razones culturales, pero sobre todo a que el n煤mero de la poblaci贸n nativa y las riquezas producidas por las colonias espa帽olas eran superiores a las brit谩nicas de Norteam茅rica, el mestizaje y la represi贸n cultural fueron mayores y m谩s persistentes.[2] Por estas mismas razones, la sobrevivencia de los mitos, las practicas, los rituales, los idiomas y las formas de ver, sentir y pensar el mundo y el tiempo prehisp谩nico sobrevivieron de diversas formas. La negaci贸n sistem谩tica de la trascendencia de esta herencia fue solo el complemento acad茅mico de toda esta violencia colonizadora.



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Notas al pie de p谩gina

[1] El mismo destino seguir谩n los llamados libertadores latinoamericanos. Se podr铆a decir que, para la memoria colectiva, si los padres fundadores de Estados Unidos murieron como hombres exitosos, los padres latinoamericanos del sigo XIX murieron como dioses derrotados, como lo hicieron los emperadores y caciques rebeldes de siglos pasados y como lo har谩 Ernesto Che Guevara en el siglo XX, el “hombre nuevo”.

[2] Un ejemplo paradigm谩tico fue Hait铆. En el siglo XVIII el 40 por ciento de todo el comercio exterior de Francia, la mayor potencia europea de la 茅poca, se produc铆a en Hait铆. De hecho la isla exportaba m谩s riqueza que toda Norteam茅rica. Una situaci贸n semejante era la de Gran Breta帽a con respecto a sus islas tropicales del Caribe.





Notas finales

[1] Johnston McCulley. The Mark of Zorro. New York: Grosset & Dunlap, 1924.Bottom of Form

[2] Felipe Fern谩ndez-Armesto. Our America: A Hispanic History of the United States. New York. W. W. Norton & Company, 2014.

[3] Octavio Paz. El laberinto de la soledad. Barcelona: Pinguin, 1993. 108.

[4] Ibid., 282.

[5] Guam谩n Poma de Ayala. Nueva cr贸nica y buen gobierno. Transcripci贸n, pr贸logo, Notas y Cronolog铆a de Franklin Pease. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1980. 266.

[6] Faustino Domingo Sarmiento. “El sistema colonial” [1844] Conciencia intelectual de Am茅rica. Antolog铆a de Carlos Ripoll. New York: Las Ameritas Publishing Company, 1966. 72.

[7] 脕ngel Rama. Transculturaci贸n narrativa en Am茅rica Latina. M茅xico: Siglo XXI, 1982. 139.

[8] Manuel Burga. Nacimiento de una utop铆a. Muerte y resurrecci贸n de los incas. Lima: Intitulo de apoyo agrario, 1988. 390.

[9] Ibid., 390.

[10] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Pr贸logo, edici贸n y cronolog铆a de Aurelio Mir贸 Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976. 63.

[11] Ibid., 67

[12] Ibid 27-28

[13] Carlos Fuentes. El espejo enterrado. M茅xico, Fondo de Cultura Econ贸mica, 1992. 138.

[14] 脕ngel Rama. Transculturaci贸n narrativa en Am茅rica Latina. M茅xico: Siglo XXI, 1982. 149.

[15] Carlos Fuentes. El espejo enterrado. M茅xico, Fondo de Cultura Econ贸mica, 1992. 124.

[16] S茅rouj茅, Laurete. Pensamiento y Religi贸n en el M茅xico antiguo. M茅xico: Fondo de la Cultura Econ贸mica, 1957. 168.

[17] Eduardo Galeano. D铆as y noches de amor y de guerra. Barcelona, Laia, 1978. 107.

[18] Manuel Burga. Nacimiento de una utop铆a. Muerte y resurrecci贸n de los incas. Lima: Intitulo de apoyo agrario, 1988. 26.

[19] Ibid., 27.

[20] Ibid., 45.

[21] Luis Vitale. La mitad invisible de la historia. El protagonismo social de la mujer iberoamericana. Buenos Aires: Sudamericana-Planeta, 1987.

[22] William Hurtado, de Mendoza. Pragm谩tica De La Cultura Y La Lengua Quechua. Lima: Universidad Nacional Agraria La Molina, 2001. 77.

[23] Eduardo Subirats. 2009. Las po茅ticas colonizadas de Am茅rica Latina. Guanajuato: Universidad de Guanajuato, Campus Guanajuato, Divisi贸n de Ciencias Sociales y Humanidades, Departamento de Filosof铆a. 25.

[24] Ibid., 35.

[25] Ibid., 51.

[26] Ibid., 53.

[27] Ibid., 57.

[28] Am茅rico Vespucio. El nuevo mundo. Cartas relativas a sus viajes y descubrimientos. Textos en italiano, espa帽ol e ingl茅s. Estudio preliminar de Roberto Levillier. Buenos Aires: Nova, 1951. 211.

[29] Ibid. 165

[30] Dav铆d Carrasco. Quetzalc贸atl and the Irony of Empire. Myths and Prophecies in the Aztec Tradition. Chicago: The University of Chicago press, 1982. 80. 81.

[31] Codex Vaticanus A: Il Manoscritto Messicano Vaticano 3738, ditto Il Docice Rios, ed. Franz Ehrle (Rome, 1900).

[32] Dav铆d Carrasco. Quetzalc贸atl and the Irony of Empire. Myths and Prophecies in the Aztec Tradition. Chicago: The University of Chicago press, 1982. 80. 98.

[33] Ibid., 150, 184

[34] Ibid., 186

[35] Carlos Fuentes. El espejo enterrado. M茅xico, Fondo de Cultura Econ贸mica, 1992. 107.

[36] Manuel Burga. Nacimiento de una utop铆a. Muerte y resurrecci贸n de los incas. Lima: Intitulo de apoyo agrario, 1988. 126

[37] Ibid., 44

[38] Ibid., 58

[39] Ibid., 59

[40] Eduardo Galeano. D铆as y noches de amor y de guerra. Barcelona, Laia, 1978. 31.

[41] Manuel Burga. Nacimiento de una utop铆a. Muerte y resurrecci贸n de los incas. Lima: Intitulo de apoyo agrario, 1988. 59.

[42] Ibid., 132

[43] Ibid., 71

[44] Ibid., 72

[45] Ibid., 79

[46] Ibid., 81

[47] Ibid., 58

[48] Ibid., 265

[49] Am茅rico Castro. Los espa帽oles: c贸mo llegaron a serlo. [1959] Madrid: Taurus, 1965. 115.

[50] Ibid., 79, 103 y 105.

[51] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales. Pr贸logo, edici贸n y cronolog铆a de Aurelio Mir贸 Quesada. Sucre, Venezuela: Biblioteca Ayacucho, 1976. 82.

[52] Eduardo Galeano. D铆as y noches de amor y de guerra. Barcelona, Laia, 1978. 70.

[53] Carlos Fuentes. El espejo enterrado. M茅xico, Fondo de Cultura Econ贸mica, 1992.223

[54] Osvaldo Bayer, Juan Gelman. Exilio. Buenos Aires: Legasa, 1984. 39.

[55] Francisco Urondo. Obra po茅tica. Pr贸logo de Susana Cella. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006. 262.

[56] Gloria Anzald煤a. Borderlands: the new mestiza. La frontera. San Francisco: Spinsters/Aunt Lute, 1987. 49.




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