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La Guerra Civil Europea (1914-1918)

Por Antonio Campillo.- La revista Sociología Histórica dedica su nº 4 (diciembre de 2014) al centenario de la Primera Guerra Mundial, con el título "1914-2014: La Gran Guerra y nosotros. Cien años después ". En ese número aparece una nota crítica mía sobre el libro de Enzo TraversoA sangre y fuego. De la guerra civil europea (1914-1945), Valencia, Publicacions de la Universitat de València, 2009 (orig. francés: 2007). En este cuaderno de notas, ya escribí un comentario sobre el historiador italiano Enzo Traverso en marzo de 2012. A continuación, reproduzco la nota crítica con las referencias bibliográficas al final del texto.




La Guerra Civil Europea (1914-1918)

Hace ahora cien años, en el verano de 1914, estalló en el corazón de la Europa civilizada una guerra extremadamente bárbara que duró más de cuatro años y que puso fin a lo que el escritor judeo-austríaco Stefan Zweig llamó “el mundo de ayer” [1]: los grandes imperios continentales (alemán, austro-húngaro, otomano y zarista), el parlamentarismo decimonónico, la economía liberal del laissez faire, los imperios coloniales de las potencias euro-atlánticas (Reino Unido, Francia, Holanda, Portugal y España) y la fe moderna en el progreso irreversible de la razón, la justicia y la paz.

En los primeros meses de la guerra, las poblaciones de los Estados enemigos y sus principales partidos políticos (fuesen conservadores, liberales o socialdemócratas) aplaudieron mayoritariamente a sus gobiernos y se entregaron a una entusiasta movilización social, no solo mediante el alistamiento militar y la economía de guerra, sino también mediante la propaganda cultural. En efecto, las élites intelectuales y profesionales (filósofos, historiadores, científicos, escritores, artistas, periodistas, abogados, médicos, ingenieros, etc.) emprendieron su propia guerra ideológica, con toda clase de manifiestos, libros, artículos, obras artísticas, mítines, etc. Ciertamente, hubo también algunos intelectuales antibelicistas, pero tuvieron escaso eco y además fueron acusados de traidores tanto por los germanófilos como por los aliadófilos.

La confrontación entre los imperios centrales (Alemania y Austria-Hungría) y los países aliados (Francia, Reino Unido y Rusia), a los que luego se unieron Bulgaria y el imperio otomano (junto a los imperios centrales), e Italia, Japón y Estados Unidos (junto a los aliados), fue tan terrible que enseguida acabó con el primer ardor guerrero y con su idealización romántica, porque la nueva “guerra total” ya no distinguía entre objetivos civiles y militares, y porque además dispuso de unos ejércitos inmensos (más de 70 millones de militares movilizados) y de unas nuevas armas (tanques, aviones, gases tóxicos, etc.) con una capacidad de destrucción sin precedentes, gracias al desarrollo combinado de la moderna maquinaria estatal, industrial y tecno-científica.

Hubo unos 20 millones de muertos, y más de la mitad fueron civiles. Y tras la guerra quedaron los mutilados, los traumatizados, los huérfanos, las viviendas e infraestructuras destruidas, las economías deprimidas, la arrogancia de los vencedores, el resentimiento de los vencidos y unos regímenes políticos sometidos a conflictos internos, golpes de Estado y revueltas más o menos revolucionarias. La experiencia de esta guerra fue tan traumática que incluso puso en cuestión el concepto mismo de “experiencia”, en cuanto transmisión generacional de lo vivido. El pensador judeo-alemán Walter Benjamin lo señaló con su habitual lucidez en un artículo de 1933:

Sabíamos muy bien lo que era la experiencia: los mayores se la habían pasado siempre a los más jóvenes (…) Pero ¿dónde ha quedado todo eso? ¿Quién encuentra hoy gentes capaces de narrar como es debido? (…) La cosa está clara: la cotización de la experiencia ha bajado y precisamente en una generación que de 1914 a 1918 ha tenido una de las experiencias más atroces de la historia universal (…) Entonces se pudo constatar que las gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia comunicable (…) Una pobreza del todo nueva ha caído sobre el hombre al tiempo que ese enorme desarrollo de la técnica. [2].

Por eso, los ciudadanos europeos que sufrieron en su propia carne “una de las experiencias más atroces de la historia universal” la llamaron la Gran Guerra o la Guerra Mundial. Los americanos, en cambio, la vivieron con cierta distancia y prefirieron llamarla la Guerra Europea. Hoy la conocemos como la Primera Guerra Mundial, porque tras los convulsos años veinte y treinta, estalló la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), que en cierto modo fue la prolongación y radicalización de la anterior; porque en esa nueva guerra volvieron a enfrentarse los mismos enemigos (aunque algunos países cambiaron de bando, como la Italia de Mussolini y el Japón de Hirohito, que se unieron a la Alemania de Hitler); y porque a las víctimas de la “guerra total” se añadieron las de los “Estados totales” o “totalitarios”, con sus campos de concentración y de exterminio, lo que hizo de esta guerra la mayor y más mortífera de toda la historia de la humanidad (entre 50 y 70 millones de muertos) y la que expulsó a más personas de su hogar (unos 60 millones).

Además, en la mal llamada época de “entreguerras” no sólo se vivió el crack financiero de 1929 y la consiguiente Gran Depresión de los años treinta, sino que también se produjo lo que George Mosse ha denominado la “brutalización” de todos las relaciones sociales (entre naciones, entre clases sociales, entre ideologías políticas, etc.) [3]. En esas dos décadas, se multiplicaron las revoluciones (comenzando por la revolución bolchevique de 1917), las huelgas del movimiento obrero, los atentados terroristas contra políticos, empresarios y financieros, las bandas de matones patronales contra los líderes sindicales, los movimientos de masas disciplinados y militarizados, las guerras civiles (como la Guerra Civil española de 1936-1939, que fue utilizada por Hitler y Mussolini como un preludio de la Segunda Guerra Mundial) y los regímenes totalitarios de diverso signo político (fascista, nazi, estalinista, franquista, etc.).

Por todo ello, hay una serie de historiadores que en los últimos años han comenzado a considerar las dos guerras mundiales y el periodo transcurrido entre ellas como un ciclo histórico único, al que han dado el nombre de Guerra Civil Europea, porque durante más de treinta años desgarró a todo el continente en una serie encadenada de guerras, revoluciones, deportaciones y genocidios, de la que forman parte el fascismo italiano, el nazismo alemán y el comunismo soviético, pero también la Guerra Civil española (1936-1939) y el régimen totalitario de Franco (1939-1975) [4].

El concepto de “guerra civil europea” ha sido utilizado para defender interpretaciones historiográficas y políticas muy diferentes: desde el alemán Ernst Nolte (que explica la génesis del nazismo como una reacción e imitación del bolchevismo ruso y establece una equiparación entre Auschwitz y el Gulag, dos tesis que el filósofoJürgen Habermas criticó duramente por su “revisionismo” y que suscitaron la “controversia de los historiadores” o Historikstreit en la Alemania de mediados de los años ochenta) [5], hasta el británico Eric Hobsbawn y el francés François Furet, uno marxista y otro ex marxista (aunque ambos entienden la “guerra civil europea” como un conflicto extremo entre ideologías y regímenes políticos (liberalismo, fascismo y comunismo), pasando por la equilibrada visión del españolJulián Casanova (especialista en la Guerra Civil española y en el franquismo) y del italiano Enzo Traverso (heredero de la lúcida crítica de la modernidad formulada por los grandes filósofos judeo-alemanes que sufrieron el doble trauma del nazismo y el estalinismo).



La historiografía sobre la Gran Guerra ha pasado por tres etapas, tal y como han señalado Antoine Prost yJay Winter [6]: desde 1918 hasta 1945, predominaron los estudios de historia política, diplomática y militar, que se basaban en documentos oficiales y que trataban de identificar a los culpables del conflicto; tras la Segunda Guerra Mundial, y por influjo de la escuela de los Annales, se inicia una historia social de la guerra que comienza a interesarse por los combatientes y los civiles, por las complejas relaciones entre guerra de naciones, luchas de clases y revolución social, y por la continuidad entre las dos guerras mundiales, consideradas como una sola “guerra de treinta años”; finalmente, desde mediados de los años setenta, paralelamente al “giro cultural” que se estaba dando en el conjunto de la historiografía y de las ciencias sociales, comienzan a proliferar los estudios sobre las dimensiones culturales de la guerra e incluso comienza a hablarse de las “culturas de guerra”, en las que tuvieron un papel muy importante los intelectuales, escritores, científicos, artistas, etc. En este marco se inscriben los recientes estudios sobre el papel de los intelectuales en la Gran Guerra y, más allá de ella, en el conjunto de la Guerra Civil Europea [7].

En efecto, la Gran Guerra fue también una h“guerra de manifiestos”: comenzó con el “Manifiesto al mundo civilizado” de 93 intelectuales alemanes que salieron en defensa de su país, y continuó con otros manifiestos de intelectuales franceses, ingleses, estadounidenses, catalanes, españoles, etc., que defendieron a las potencias aliadas. Todos ellos entendían que en la Gran Guerra estaba en juego algo más que un trozo de tierra: estaban en juego los ideales de la civilización europea, que unos condensaban en la Kultur defendida por Alemania y otros en la Civilisation defendida por Francia y Reino Unido. Hubo también una minoría de intelectuales pacifistas que se pronunciaron en contra de la guerra y a favor de la unidad de los pueblos europeos (el escritor francés Romain Rolland, el ya citadoStefan Zweig, el científico judeo-alemán Albert Einstein, el filósofo inglés Bertrand Russell, el escritor y filósofo catalán Eugenio d’Ors, la pensadora y activista judeo-alemana Rosa Luxemburgo, etc.), pero, como ya he dicho antes, fueron menospreciados e incluso acusados de traidores [8].

Algunos de los intelectuales europeos que vivieron en la primera mitad del siglo XX fueron muy conscientes de estar asistiendo a una guerra civil europea, pues no se trataba solamente de un conflicto internacional entre Estados, sino también de un conflicto civil transnacional o continental que era interior a todos los Estados europeos y que enfrentaba violentamente a clases sociales, ideologías políticas, modelos socio-económicos e incluso concepciones del mundo, como la Kulturgermánica y la Civilisation anglo-franco-latina. El economista judeo-húngaro Karl Polanyi escribió en 1944 La gran transformación [9], para explicar cómo el liberalismo económico del siglo XIX y su utopía del mercado universal autorregulado había socavado las bases sociales del propio capitalismo y, por ello mismo, había dado lugar a “contramovimientos” de muy diverso signo y a la “gran transformación” sufrida por Europa en la primera mitad del siglo XX: la Gran Depresión económica de la década de 1930, los primeros gobiernos socialdemócratas y de Frente Popular, los regímenes totalitarios de signo fascista y comunista, y, finalmente, las dos guerras mundiales en las que se habían enfrentado naciones, clases sociales, ideologías y bloques geopolíticos opuestos.

Por su parte, la pensadora judeo-alemana Hannah Arendt publicó en 1951 Los orígenes del totalitarismo [10], en donde también presenta la Gran Guerra como la “explosión” del Viejo Mundo, como la crisis irreparable de la modernidad europea, como la desaparición de lo que Stefan Zweig llamó “el mundo de ayer”, como el derrumbe no sólo de los grandes imperios continentales y coloniales, sino también de la idea moderna del Estado-nación soberano, y, por tanto, de una ciudadanía y unos derechos humanos asociados a la pertenencia nacional. Por eso, Arendt describe los años veinte y treinta no como un intervalo de paz sino como un encadenamiento de “guerras civiles” más crueles y sangrientas que las antiguas “guerras de religión”, cuya culminación fue una nueva guerra mundial todavía más devastadora que la primera.

A pesar de que España se declaró oficialmente neutral, los partidos políticos y los intelectuales españoles participaron muy activamente en la guerra ideológica y cultural, y se dividieron internamente entre germanófilos, aliadófilos y europeístas. Uno de los aliadófilos, Miguel de Unamuno, no vaciló en describir la Gran Guerra como una guerra civil europea y, al mismo tiempo, como una guerra civil entre las dos Españas, la de la autocracia bárbara y militarista, y la de la democracia civilizada y liberal, de modo que la guerra europea contra el imperialismo germánico debía conllevar una revolución en el seno de España contra el régimen neutralista de Alfonso XIII:

Esta guerra, y hay que decirlo muy alto y repetirlo muchas veces, es más que una guerra una revolución europea, es la revolución. Como guerra, es la guerra civil de Europa y toda guerra civil es siempre una revolución. Y esto lo saben muy bien los de la neutralidad a todo trance y a toda costa. Porque esta guerra ha suscitado la guerra civil también en España. España está hoy en guerra civil aunque no andemos a tiros unos españoles con otros. La guerra civil, o sea la revolución, ha entrado también en España aunque luego con la paz, se corte sin darnos bastante fruto. Y eso de la neutralidad a todo trance y costa pase lo que pasare no es más que una maniobra de la guerra civil. Y nada tiene que ver con el patriotismo. [11].



En mi opinión, el mejor estudio de conjunto sobre la Guerra Civil Europea es A sangre y fuego, del italiano Enzo (o Vincenzo) Traverso. Este autor es uno de los más destacados historiadores de la Europa del siglo XX, especialmente de sus conflictos más traumáticos (guerras, revoluciones, deportaciones, genocidios, etc.) y de los intelectuales que los han experimentado en carne propia y han reflexionado sobre ellos. Traverso ha escrito sobre el nazismo, la Shoah, el marxismo y la cuestión judía, el exilio de los judíos alemanes, el itinerario intelectual de Siegfried Kracauer, la reflexión de los intelectuales sobre Auschwitz, los debates en torno al concepto de totalitarismo, la relación entre memoria, historia y política, y, por supuesto, la “guerra civil europea”, que es una especie de compendio de todos sus trabajos anteriores. Es difícil encontrar a un historiador que sepa reconstruir los complejos vínculos entre la historia de los hechos y la historia de las ideas, y Traverso lo hace muy sabiamente, con un gran dominio de las fuentes documentales. Por eso, hoy es reconocido como uno de los mayores especialistas en la historia intelectual de la primera mitad del siglo XX. Afortunadamente, la mayor parte de sus libros han sido traducidos al castellano, entre otras cosas porque Traverso conoce bien la España del siglo XX, está en contacto con colegas españoles y ha dado conferencias en varias ciudades de nuestro país.

Su libro A sangre y fuego es un magnífico análisis histórico, político y filosófico de la “guerra civil europea” que desgarró al continente durante la primera mitad del siglo XX. Traverso adopta un juicio ecuánime y a la vez comprometido con las graves cuestiones que están en juego. Entre otras cosas, porque quiere comprender con la debida distancia crítica la experiencia histórica que él mismo heredó durante su infancia y adolescencia en su Piamonte natal y en la Italia de los años setenta, cuando militó en una organización “revolucionaria” (Potere Operaio). Por eso, evita caer en el dilema simplista entre fascismo y antifascismo, pero también evita meter en el mismo saco a todos los contendientes (fascistas y antifascistas) bajo el rótulo común de violentos y totalitarios, para adoptar la perspectiva humanitarista y apolítica de las “víctimas” de cualquier conflicto. Traverso se niega a aplicar de forma retrospectiva y anacrónica estos moldes interpretativos tan burdos y maniqueos. Por el contrario, trata de comprender la complejidad de las situaciones políticas y personales a las que tuvieron que enfrentarse los protagonistas de los hechos, fuese cual fuese su nacionalidad, su religión, su clase social, su sexo, su edad, su ideología política, etc.

Además, en lugar de adoptar como procedimiento expositivo el mero relato cronológico de los hechos políticos, diplomáticos, militares, etc., el autor de A sangre y fuego analiza de forma temática y problemática los diferentes aspectos sociales e intelectuales de ese fenómeno multifacético y de larga duración que fue la “guerra civil europea”. En la primera parte del libro, analiza los aspectos sociales, lo que él llama “pasajes al acto”: la secuencia de la guerra, los tipos de combatientes y de violencia, la guerra contra los civiles y, por último, el modo de juzgar y tratar a los enemigos. En la segunda parte, analiza las dimensiones intelectuales, lo que él llama las “culturas de guerra”: los presagios de la catástrofe, la fiebre chauvinista, la moral del honor, los imaginarios de la violencia, la crítica de las armas y, por último, las antinomias del antifascismo. Traverso consigue analizar de forma equilibrada y lúcida, en apenas 250 páginas, todos estos aspectos tan diversos, problemáticos y entrecruzados.

Según el autor, la “guerra civil europea” tuvo tres características fundamentales: no enfrentó solo a países sino también a clases sociales, regímenes políticos, concepciones ideológicas y culturales, etc.; adoptó las formas más diversas y extremas de violencia: guerras, revoluciones, deportaciones, genocidios, etc.; y, como consecuencia de lo anterior, problematizó las categorías morales, jurídicas, políticas, históricas y filosóficas que el Occidente moderno había heredado de la Ilustración. No puedo resumir aquí los muchos aciertos de este libro, pero sí puedo decir que debería ser de lectura obligada para todo ciudadano europeo que quiera comprender el pasado cercano de la Europa moderna y enfrentarse con lucidez a los retos del siglo XXI.

La Guerra Civil Europea de la primera mitad del siglo XX fue, según Traverso, una nueva Guerra de los Treinta Años, análoga a la que tuvo lugar en los inicios de la Europa moderna (1618-1648). Aquella concluyó con la Paz de Westfalia (1648), que trazó el mapa territorial y jurídico de la Europa moderna, vigente hasta comienzos del siglo XX. La segunda Guerra de los Treinta Años (1914-1945) concluyó con el fin de la hegemonía europea, la creación de la ONU, el inicio de la Guerra Fría entre Estados Unidos y la URSS (concluida en 1991), la formación de los Estados de bienestar (combatidos por el neoliberalismo desde los años ochenta), el largo e inacabado proceso de construcción de la Unión Europea (cada vez más debilitada ante el poder del capitalismo neoliberal y de las nuevas potencias emergentes), y el nacimiento de una sociedad global cada vez más compleja, interdependiente e incierta, que tiene en sus manos la posibilidad de provocar el colapso de la humanidad o bien la posibilidad de evitarlo mediante un cambio de rumbo y la constitución de un nuevo régimen cosmopolita de convivencia, que sea a un tiempo sostenible y solidario.

Notas

[1] Stefan Zweig, El mundo de ayer. Memorias de un europeo, trad. de J. Fontcuberta y A. Orzeszek, Acantilado, Barcelona, 2002 (orig. alemán 1942). Merece la pena leer también la reseña que la judeo-alemana Hannah Arendt dedicó en 1943 a la edición inglesa de esta obra, en la que critica el apoliticismo de su autor y de otros muchos judíos ilustres como él, que creyeron poder asimilarse al mundo burgués europeo: “Los judíos en el mundo de ayer. A propósito de The World of Yesterday, an Autobiography, de Stefan Zweig”, en La tradición oculta, Paidós, Barcelona, 2004, pp. 75-88.

[2] Walter Benjamin, “Experiencia y pobreza”, en Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia, ed. de J. Aguirre, Taurus, Madrid, 1973, pp. 165-173.

[3] George L. Mosse, De la Grande Guerre au totalitarisme. La brutalisation des societés européennes, Hachette, París, 1999.

[4] Ernst Nolte, La guerra civil europea, 1917-1945. Nacionalsocialismo y bolchevismo, FCE, México, 2001 (orig. alemán 1987, 2ª ed. rev. y aum. 1997); Eric J. Hobsbawm,Historia del siglo XX. La era de los extremos (1914-1991), Crítica, Barcelona, 2012 (orig. inglés 1994); François Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX, FCE, Madrid, 1995 (orig. francés 1995); François Furet y Ernst Nolte, Fascismo y comunismo, Alianza, Madrid, 1999; Paul Preston, “La Guerra Civil europea: 1939-1945”, en Claves de Razón Práctica, 53 (1995), pp. 2-23; Enzo Traverso, A sangre y fuego: De la guerra civil europea (1914-1945), Publicacions de la Universitat de València, Valencia, 2009 (orig. francés 2007); José Luis Comellas, La guerra civil europea (1914-1945), Rialp, Madrid, 2010; Julián Casanova, Europa contra Europa, 1914-1945, Crítica, Barcelona, 2011.

[5] Thomas Mann, Ernst Nolte y Jürgen Habermas, Hermano Hitler. El debate de los historiadores, trad. de V. M. Herrera, Herder, México, 2011.

[6] Antoine Prost y Jay Winter, Penser la Grand Guerre. Un essai d’historiographie, Seuil, París, 2004.

[7] Sobre el papel de los intelectuales en la Primera Guerra Mundial: Christophe Prochasson y Anne Rasmussen, Au nom de la patrie. Les intellectuels et la première guerre mondiale (1910-1919), La Découverte, París, 1996; Kurt Flasch, Die geistige Mobilmachung. Die deutschen Intellektuellen und der Erste Weltkrieg. Ein Versuch, Verlag Alexander Fest, Berlín, 2000; Hans Joas, “Ideologías de la guerra. La Primera Guerra Mundial en el espejo de las ciencias sociales contemporáneas”, en Guerra y modernidad. Estudios sobre la historia de la violencia en el siglo XX, Paidós, Barcelona, 2005, pp. 83-117; Nicolas Beaupré, Écrire en guerre, écrire la guerre. France, Allemagne 1914-1920, CNRS, París, 2006. Sobre la implicación de los intelectuales españoles: Maximiliano Fuentes Codera, España en la Primera Guerra Mundial. Una movilización cultural, prólogo de J. Álvarez Junco, Akal, Madrid, 2014.

[8] Romain Rolland, Más allá de la contienda, trad. de C. Primo, prólogo de S. Zweig, Capitán Swing y Nórdica Libros, Madrid, 2014.

[9] Karl Polanyi, La gran transformación. Crítica del liberalismo económico, trad. y pres. de J. Varela y F. Álvarez-Uría, La Piqueta, Madrid, 1989, y Los límites del mercado, trad. de I. Pérez, pres. de C. Rendueles, Capitán Swing, Madrid, 1914.

[10] Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 3 vols., trad. de G. Solana, Alianza, Madrid, 1981.

[11] Miguel de Unamuno, “Patriotismo negativo”, en La Publicidad, 21 de abril de 1917, p. 1. Cit. en Maximiliano Fuentes Codera, España en la Primera Guerra Mundial. Una movilización cultural, o.c., p. 159.

*Antonio Campillo es Catedrático de Filosofía en la Universidad de Murcia. Fuente: https://webs.um.es/campillo/miwiki/doku.php?id=octubre_2014

Elogio de la universidad pública española

Por Antonio Campillo.- Desde que el gobierno de Rajoy llegó al poder en noviembre de 2011, los medios de comunicación conservadores y neoliberales están tratando de desacreditar a las universidades públicas españolas, mediante un bombardeo de declaraciones, reportajes y artículos denigratorios, con los que justificar los recortes económicos y las reformas legislativas que los universitarios estamos padeciendo en los tres últimos años, y cuya finalidad principal es la privatización de la educación, la investigación y la cultura, en consonancia con el llamado “capitalismo académico”.




En los últimos días, la polémica sucitada por la beca que la Universidad de Málaga concedió a Íñigo Errejón, uno de los líderes del nuevo partido Podemos, ha sido utilizada para desacreditar no sólo a este partido, que puede ser una amenaza letal para el sistema bipartidista vigente hasta ahora, sino también a la universidad pública en general, aprovechando que varios de los líderes podemistas son profesores universitarios.

Véase, por ejemplo, el reportaje "La endogamia alcanza al 73% de los docentes", publicado por El País el 30/11/2014, en un momento histórico en que el profesorado universitario está sufriendo una política de precarización generalizada. O el lamentable artículo publicado un día después en ese mismo diario por el escritor Félix de Azúa, con el título "Un partido de profesores" (El País, 01/12/2014). Azúa ha pretendido matar dos pájaros de un tiro, desacreditando con las mismas burdas descalificaciones a la universidad pública y al partido Podemos, hasta el punro de equipararlos con la corrupción político-financiera de Bankia. Con estas disparatadas acusaciones, sólo ha conseguido desacreditarse a sí mismo. Es sabido, además, que Azúa ha manifestado públicamente su apoyo a UPyD, otro “partido de profesores” que también pretende acabar con el bipartidismo hegemónico y que ha sufrido un importante retroceso en sus expectativas de crecimiento electoral desde la fulgurante aparición de Podemos.

Pero el episodio de la beca de Íñigo Errejón no es más que un pretexto para reforzar una estrategia política que viene de muy atrás y que tiene un alcance mucho mayor. La lucha contra la enseñanza pública, contra la universidad pública, contra la investigación pública (y, en general, contra todos los servicios públicos del Estado de bienestar), es uno de los objetivos principales del presidente Rajoy y de su ministro de Educación, José Ignacio Wert, desde que ambos llegaron al gobierno. Primero nos impusieron la LOMCE, conocida como Ley Wert, y ahora nos amenazan con una serie de decretos para deteriorar todavía más la situación de las universidades públicas y facilitar todavía más la proliferación de universidades y titulaciones privadas. Por eso, necesitan ganarse el favor de la opinión pública mediante una campaña descalificatoria, ya que la universidad pública es una de las pocas instituciones del Estado que cuenta con el respeto y el apoyo de la ciudadanía española.

Conviene recordar, porque mucha gente no lo sabe, que la universidad pública -incluidos cada uno de sus centros docentes y de investigación, cada una de las titulaciones que se imparten y cada uno de los miembros del personal docente, investigador, administrativo y de servicios- es la institución más evaluada y más fiscalizada de toda la administración pública española, muy por encima de los ayuntamientos, las comunidades autónomas, los ministerios, la monarquía, los partidos políticos, el sistema sanitario, el sistema judicial, etc.

Y también conviene recordar, contra todas las mentiras de la campaña gubernamental y de sus voceros mediáticos, que las universidades públicas españolas, con unos recursos económicos que están muy por debajo de los que poseen las grandes universidades europeas y americanas (y que se han visto reducidos drásticamente durante los tres últimos años, a pesar del crecimiento del alumnado inducido por el paro), han sido capaces de formar a una excelente generación de profesionales e investigadores, que no por casualidad son valorados y contratados en otras universidades y centros de investigación extranjeros. Además, las universidades púlbicas han actuado como un “ascensor social” y han logrado que el porcentaje de españoles con titulación universitaria se sitúe por encima de la media de la OCDE.

Actualmente, los principales problemas de las universidades públicas españolas son la falta de financiación y de apoyo por parte de las administraciones públicas, el drástico recorte de la inversión en investigación (que está causando un golpe mortal a la ciencia española), la imposición de una tasa de reposición de solo el 10% del personal que se jubila (que está bloqueando el relevo generacional del profesorado universitario y precarizando su situación laboral), la elevación de las tasas universitarias y la reducción de la cuantía de las becas (que está expulsando de la universidad a los estudiantes con menos recursos, negándoles el derecho a la educación superior y reintroduciendo así el clasismo en la universidad española), la pérdida casi completa de la autonomía universitaria y el crecimiento rampante de un centralismo burocrático (impuesto por el propio gobierno y por las todopoderosas “agencias de evaluación”), y, por último, la competencia desleal de las universidades privadas (que son ya 32, frente a las 50 públicas, y que en muchos casos cuentan con el apoyo escandaloso del gobierno central y de varios gobiernos autonómicos, sobre todo los del PP).



Para comprobar la reciente multiplicación de universidades privadas en España, véase el documento Datos básicos del sistema universitario español, curso 2013-2014, disponible en la web del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Como se dice en el propio informe del MECD, “el número de universidades privadas está proliferando en los últimos años, en concreto, desde el año 2001 se han creado 14 universidades privadas, es decir, prácticamente una universidad por año”. Lo que no dice el informe del MECD es que la calidad de la mayor parte de esas universidades privadas es ínfima y que por ello no suelen figurar en ninguno de los grandes rankings mundiales de universidades, mientras que la mayoría de las universidades públicas españolas se encuentran dentro del 5% de las mejores universidades del mundo (que suman ya un total de 21.000, según el Ranking Mundial de Universidades en la Web, elaborado por el Laboratorio de Cibermetría del CSIC).

El jueves 27 de noviembre, se celebró en la Universidad de Murcia una conferencia titulada "La universidad española ante la economía del conocimiento", en la que se ofreció una visión mucho más ecuánime de la situación de las universidades públicas españolas, basada en una gran cantidad de datos que desmienten muchos de los tópicos descalificatorios difundidos por el gobierno y sus medios de comunicación afines. La conferencia la dio Juan Francisco Juliá Igual, ex rector de la Universidad Politécnica de Valencia y ex vicepresidente ejecutivo de la Conferencia de Rectores de las Universidades Españolas (CRUE). Aquí puede verse el video de la conferencia.

Estos días acabo de escribir un artículo académico titulado “La universidad en la sociedad global”, que aparecerá publicado en un próximo número monográfico de la revista Isegoría, titulado “Filosofía y ethos universitario”. Reproduzco aquí el resumen de presentación del artículo:

“La universidad fue una invención europea y desde su origen en el siglo XIII ha tenido un papel decisivo en la formación de la Europa moderna y en su expansión al resto del mundo. Pero, a partir de 1945, Europa pierde su hegemonía y las universidades se globalizan. Además, en las cuatro últimas décadas se ha impuesto el neoliberalismo y, con él, el llamado capitalismo académico o educativo. En este artículo se hace un balance de las grandes transformaciones de la institución universitaria y, siguiendo la inspiración de José Ortega y Gasset, Jacques Derriday Boaventura de Sousa Santos, se esbozan algunas propuestas sobre el papel que debería desempeñar en el siglo XXI.”

Sobre el “capitalismo académico”, del que ya me ocupé en este mismo cuaderno de notas en abril de 2010 y enjunio de 2013, me limitaré a recomendar las siguientes publicaciones:

-Michael Gibbons, Camille Limoges, Helga Nowotny, Simon Schwartzman, Peter Scott y Martin Trow, La nueva producción del conocimiento. La dinámica de la ciencia y la investigación en las sociedades contemporáneas, Barcelona, Pomares-Corredor, 1997.
-Sheila Slaughter y Larry L. Leslie, Academic Capitalism: Politics, Policies, and the Entrepreneurial University, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1997.
-Sheila Slaughter y Gary Rhoades, Academic Capitalism and the New Economy: Markets, State, and Higher Education, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2009.
-Boaventura de Sousa Santos, La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipatória de la universidad, La Paz, Plural Editores, 2007.
-Luis Alegre y Víctor Moreno (coords.), Bolonia no existe. La destrucción de la universidad europea, Hiru, Hondarribia (Gipuzkoa), 2009.
-Martha C. Nussbaum, Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades, trad. de M.V. Rodil, Katz, Buenos Aires / Madrid, 2010.
-Michael Billig, “Academic Words and Academic Capitalism”, en ¿Qué (nos) está pasando en la universidad?, monográfico coordinado por José Enrique Ema, José García Molina, Sonia Arribas y Germán Cano, y editado por Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social, vol. 13, nº 1, marzo 2013, pp. 7-12.
-María José Guerra, “Política y educación en la universidad española. Neoliberalismo, burocratización y sociedad del control”, en sinpermiso, 10 (2011), pp. 33-48. Una versión posterior y más breve ha sido publicada en la edición electrónica de la revista: "Crisis y desmantelamiento de la universidad española", ensimpermiso.info, 17/06/2012.
-Vicente Manzano-Arrondo, La universidad comprometida, Hegoa, Vitoria, 2012.


*Antonio Campillo es Catedrático de Filosofía en la Universidad de Murcia. Fuente: http://webs.um.es/campillo/miwiki/doku.php?id=noviembre_2014

Nancy Fraser, Karl Marx y el capitalismo

Por Antonio Campillo.- La filósofa estadounidense Nancy Fraser, que en mi opinión es una de las más importantes pensadoras de las últimas décadas, ha publicado un magnífico artículo titulado"Tras la morada oculta de Marx. Por una concepción ampliada del capitalismo". El artículo ha aparecido en el último número de la histórica revista New Left Review (nº 86, mayo-junio 2014, pp. 57-76), cuya versión castellana ha comenzado a ser editada en España porTraficantes de Sueños.

En su artículo, Fraser propone reinterpretar el pensamiento de Marx e inscribirlo en una teoría social más amplia. Esta teoría social ampliada, por un lado, debe revisar críticamente las limitaciones teóricas y los fracasos prácticos del marxismo; por otro lado, debe incorporar las nuevas experiencias emancipatorias y las aportaciones teóricas que las han acompañado a lo largo del siglo XX: feminismo, ecologismo, republicanismo cívico, altermundialismo, etc.; por último, y gracias a todo ello, debe dar cuenta de lo que Fraser llama las “condiciones de fondo” del capitalismo.

Esas “condiciones de fondo”, que no fueron tenidas en cuenta o no fueron suficientemente valoradas por Marx, son tres: en primer lugar, la división sexual del trabajo, tal y como ha sido analizada y problematizada por el feminismo contemporáneo; en segundo lugar, la relación con la naturaleza no humana, tal y como ha sido analizada por la economía ecológica; y, en tercer lugar, el papel de los regímenes jurídico-políticos en la conformación de las reglas de la actividad económica, tal y como fue estudiado en su día por el historiador de la economía Karl Polanyi y como han venido planteando en las últimas décadas los movimientos socio-políticos que reclaman una “democratización de la democracia”, una justicia global y una protección universal efectiva de los derechos humanos.

Desde esta nueva perspectiva teórica, Fraser considera que el capitalismo no es solo un sistema económico sino también un tipo de sociedad, un “orden social institucionalizado”.

Me ha alegrado mucho leer este último artículo de Nancy Fraser, porque su propuesta teórica coincide básicamente con lo que yo mismo he venido defendiendo desde que publiqué Variaciones de la vida humana. Una teoría de la historia (Akal, Madrid, 2001).

En ese libro, yo partía de cuatro “condiciones universales de la vida humana” (el sustento económico, la reproducción sexuada, la regulación de la convivencia política y la comunicación simbólica), proponía una tipología no evolucionista de las sociedades humanas tomando como criterio de comparación el modo en que cada sociedad regula y articula entre sí esas cuatro condiciones básicas, y caracterizaba a la “sociedad capitalista” como un tipo histórico de sociedad sostenido sobre cuatro pilares básicos: la constitución del sistema europeo de Estados-nación soberanos y su hegemonía imperial sobre el resto del mundo, la expansión mundial de los mercados competitivos como un nuevo tipo de economía que adquiere autonomía con respecto a los Estados y las comunidades locales, la familia patriarcal moderna con su correspondiente división sexual de todas las actividades sociales, y la fe prometeica en el poder de los saberes tecno-científicos para conocer y controlar de forma creciente la totalidad de lo real.

Además, en ese libro argumenté que el capitalismo moderno está destinado a perecer y que su crisis no es solamente la crisis de un cierto tipo de economía, sino más bien la crisis del conjunto de la sociedad capitalista y de los cuatro pilares sobre los que se ha sostenido durante los últimos cinco siglos. Por eso, me aventuraba a caracterizar la naciente sociedad global como un nuevo tipo histórico de sociedad (aunque no sabemos aún cuál será su desarrollo a lo largo del siglo XXI), a la vista de los profundos cambios sociales que están teniendo lugar en los cuatro pilares sociales básicos: los límites ecológicos de la biosfera terrestre, la crisis del patriarcado y de la división sexual del trabajo, la formación de actores, legislaciones e instituciones socio-políticas globales que están socavando la hegenomía europea y el poder del Estado-nación soberano, y, por último, el creciente descrédito de la concepción prometeica, evolutiva y eurocéntrica de la historia universal.

*Antonio Campillo es catedrático de Filosofía en la Universidad de Murcia. https://webs.um.es/campillo/miwiki/doku.php?id=septiembre_2014

Simone Weil y la condición obrera

Por Antonio Campillo.- Estos últimos días he estado leyendo un libro impresionante de la filósofa, sindicalista y mística francesa Simone Weil (1909-1943): La condición obrera (introducción y notas de Robert Chenavier, traducción de Teresa Escartín Carasol y José Luis Escartín Carasol, Madrid, Trotta, 2014).

En realidad, Simone Weil no publicó ningún libro con el título La condición obrera. La obra es una recopilación póstuma de textos diversos de la autora, escritos cuando ella tenía entre 25 y 27 años. La primera edición francesa apareció en 1951, ocho años después de su muerte. Los textos reunidos en este libro están relacionados con su experiencia de trabajo como obrera a destajo en diversas fábricas metalúrgicas (sobre todo, Alsthom y Renault), entre diciembre de 1934 y agosto de 1935.





Pero, junto con el relato de esta experiencia laboral, que fue crucial en su breve e intensa vida, se recogen también reflexiones críticas sobre su actividad sindical en laCGT, sobre los problemas del movimiento obrero francés, sobre la victoria del Frente Popular en Francia, en junio de 1936, y sobre la deriva totalitaria de la Rusia soviética.

En esta nueva edición de La condición obrera, cuidadosamente presentada y anotada, se recogen cartas, artículos, informes, conferencias, escritos inéditos y el Diario de fábrica, en el que Simone Weil fue anotando meticulosamente todo lo que hacía, sentía y observaba en cada jornada de trabajo.

El libro es una mezcla de testimonio personal y de análisis crítico sobre el sistema taylorista y fordista de producción industrial, que se impuso en Occidente en el primer tercio del siglo XX y que estaba basado en la “organización científica del trabajo” diseñada por el ingeniero Taylor y en el trabajo en cadena instaurado por Ford en sus fábricas de coches. Un sistema de “racionalización” del trabajo destinado a incrementar la producción y a disciplinar a los obreros mediante el control exhaustivo de todos sus movimientos y mediante su sometimiento al ritmo implacable de las máquinas. No es casual que Simone Weil mencione en sus cartas la película Tiempos modernos (1936), escrita, dirigida y protagonizada por Charles Chaplin, como una magnífica representación cinematográfica de la experiencia laboral que ella misma vivió y describió en sus escritos de esos años.

Los escritos reunidos en La condición obrera se inscriben, pues, en la serie de testimonios personales y análisis socio-políticos sobre la situación de la clase trabajadora euro-atlántica y sus transformaciones históricas durante los dos últimos siglos, desde la primera revolución industrial hasta la actual generalización del precariado en el capitalismo informacional, es decir, desde La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845), de Friedrich Engels (1820-1895), hasta Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado (1995), de Robert Castel (1933-2013), Por cuatro duros. Cómo (no) apañárselas en Estados Unidos (2002), de Barbara Ehrenreich, y Chavs: La demonización de la clase obrera (2011), de Owen Jones. Por cierto, merece la pena leer esta entrevista a Owen Jones, durante su reciente visita a España.

No me es posible resumir aquí todas las experiencias y reflexiones recogidas en La condición obrera. Me limitaré a reproducir un párrafo de una carta que escribe Simone Weil a Victor Bernard, director de una fábrica en Rosières, el 3 de marzo de 1936:

“He sacado, en suma, dos lecciones de mi experiencia. La primera, la más amarga y la más imprevista es que la opresión, a partir de un cierto grado de intensidad, genera no una tendencia a la rebelión sino una tendencia casi irresistible a la más completa sumisión. Lo he constatado en mí misma, yo que sin embargo, como usted sabe, no tengo un carácter dócil; es concluyente con más razón todavía. La segunda es que la humanidad se divide en dos categorías, los que cuentan para algo y los que no cuentan para nada (…) La cuestión, de momento, es saber si, en las condiciones actuales, se puede llegar en el marco de una fábrica a que los obreros cuenten y tengan conciencia de contar para algo” (p. 170).

Para quien quiera conocer un poco más a esta original, inclasificable e inquietante pensadora francesa, que fue a un tiempo filósofa, sindicalista y mística, ofrezco a continuación un breve relato de su vida.

Simone Weil nace en París el 3 de febrero de 1909, en el seno de una familia judía de clase media, culta y agnóstica. Su padre era médico psiquiatra. Su hermano mayor André se convertirá en uno de los grandes matemáticos del siglo XX y uno de los fundadores del grupo Bourbaki. Simone asiste al liceo Henri IV, donde tiene como profesor de filosofía a Alain (pseudónimo del filósofo y periodista Émile-Auguste Chartier), y en 1928 ingresa en la École Normale Superiore (ENS) con la calificación más alta, seguida por otra brillante filósofa, escritora y activista social: Simone de Beauvoir.

Esto es lo que escribe Simone de Beauvoir sobre Simone Weil: “Me intrigaba por su gran reputación de mujer inteligente y audaz. Por ese tiempo, una terrible hambruna había devastado China y me contaron que cuando ella escuchó la noticia, lloró. Estas lágrimas motivaron mi respeto, mucho más que sus dotes como filósofa. Envidiaba un corazón capaz de latir a través del universo entero”. La primera vez que las dos se encontraron, Simone Weil le dijo que la tarea histórica del momento era “la revolución que daría de comer a todo el mundo”. Beauvoir le respondió que el problema no era dar de comer a los hombres, sino dar un sentido a su existencia. Y la propia Beauvoir confiesa: “Ella me hizo callar diciendo: ‘Bien se ve que tú nunca has pasado hambre’. Nuestras relaciones se detuvieron aquí. Comprendí que había sido catalogada como una pequeña burguesa espiritualista y me irrité, porque me creía ya liberada de mi clase y no quería ser más que yo misma. En el fondo sentía envidia de no poder conectar así con el sufrimiento de los demás”.

Conviene tener en cuenta que en la École Normale Superiore (ENS) de París han estudiado la mayor parte de los grandes filósofos franceses del siglo XX, desde Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir hasta Michel Foucault y Jacques Derrida. Simone Weil estudia en la ENS filosofía y literatura griega. En 1929 se une a Liga de los Derechos del Hombre. En 1930 comienza a sufrir fuertes dolores de cabeza, que la acompañarán el resto de su vida.

En 1931, con apenas 22 años, obtiene la cátedra de filosofía y es destinada al liceo (instituto de enseñanza secundaria) de Puy. Tiene constantes problemas con sus superiores académicos, por su metodología docente y por su activismo político, lo que hará que sea trasladada a diversos liceos femeninos de provincias. Años más tarde, sus dolores de cabeza crónicos acabarán obligándola a abandonar la docencia. Desde su llegada a Puy, entra en contacto con los sindicalistas revolucionarios de la zona y se afilia al sindicato nacional de profesores, integrado en la CGT.

En 1932 viaja a la Alemania prenazi y a su vuelta escribe varios artículos, donde comienza a anunciar el ascenso de los fascismos y la amenaza de una nueva guerra. Se vincula a grupos pacifistas. Hace amistad con el antiestalinista ruso Boris Souvarine (fundador del Círculo comunista democrático y de la revista La Critique sociale), con quien mantendrá una gran afinidad política e intelectual. Comienza a publicar en diversas revistas: La Révolution prolétarienne, L’Effort, L’École émancipée, La Critique sociale, etc. Recibe a León Trotski en su casa familiar de la calle Auguste Comte, y discute con él sobre el marxismo, sobre el extravío de la revolución rusa y sobre el régimen de Stalin. Trotski la acusa de ser una “reaccionaria pequeño-burguesa” por sus críticas a la Rusia soviética.

En 1934, escribe su conocido ensayo Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social(introducción de José Jiménez Lozano, traducción de Carmen Revilla, Barcelona, Paidós, 1995), considerado por ella misma como su “testamento”. En esta obra, se pone de manifiesto que Simone Weil era muy consciente de estar viviendo en un tiempo muy sombrío, marcado por el capitalismo más inhumano, el ascenso de los totalitarismos y la barbarie de la guerra.

Paralelamente, pide una excedencia para seguir “estudios personales”. En realidad, su proyecto es trabajar como obrera industrial para entrar en “contacto con la vida real”. Considera que es preciso acabar con la escisión entre la actividad manual y la actividad intelectual, entre el trabajo físico y el cultivo del pensamiento, porque en esa escisión está el origen y el fundamento de la dominación entre las diferentes clases sociales: por un lado, los dueños de la palabra, el conocimiento y el poder; por otro lado, los esclavos sometidos al mudo, repetitivo y doloroso esfuerzo físico.

Trabaja en diversas fábricas entre diciembre de 1934 y agosto de 1935, entre ellas Alsthom y Renault. Como ella misma dice, “allí recibí la marca del esclavo”. En 1941, en Marsella, trabaja brevemente como obrera agrícola. En agosto de 1935, viaja de vacaciones a España y Portugal. En 1936, participa en la huelga general francesa y celebra con alegría el triunfo del Frente Popular en su país. Al estallar la Guerra Civil española, se une por breve tiempo a la columna anarquista organizada por Durruti, aunque no llegó a entrar en combate y se reafirmó en su convicción pacifista y en su horror ante la brutalidad de la guerra.

En 1940, tras la ocupación alemana, abandona París con sus padres, primero con destino a Marsella y luego a Nueva York. Vuelve a Inglaterra, porque desea participar en la Resistencia francesa, pero sólo consigue trabajar como redactora en los servicios de Francia Libre, liderada por el general De Gaulle.

Su familia judía le había dado una educación laica, pero a partir de 1935 comienza a interesarse por el cristianismo, porque lo considera como la religión de los esclavos, y a partir de 1937 confiesa tener algunas experiencias místicas. A pesar de su origen judío y a pesar del antisemitismo nazi, ella nunca se identificó con el pueblo judío. Su aproximación al cristianismo se produce sobre todo en los tres últimos años de su vida, entre 1940 y 1943, pero se negó a bautizarse porque le parecía que la Iglesia católica estaba corrompida por el poder y la riqueza. De hecho, sus escritos religiosos son considerados bastante heterodoxos por los teólogos y las autoridades católicas. En ellos trata de conciliar el humanismo griego, la fe cristiana y la ilustración moderna.

En 1943, le diagnosticaron tuberculosis, pero se negó a ingerir los alimentos que le prescribían. Al parecer, quería compartir las condiciones de vida de la Francia ocupada por los nazis. Su compasión por el sufrimiento ajeno la llevó hasta el extremo de la inmolación sacrificial. Consumida por la pena y por una anorexia voluntaria, muere el 24 de agosto de 1943 en el sanatorio de Ashford, cerca de Londres.

Fue una escritora prolífica, a pesar de su corta vida, pero no llegó a publicar más que unos cuantos artículos. El resto de sus escritos fueron editados después de su muerte por algunos de sus amigos, entre ellos el escritor Albert Camus. Desde entonces, su obra ha comenzado a ser cada vez más valorada por filósofos, teólogos, sociólogos, sindicalistas, feministas y lectores de todo tipo, atraídos por su lucidez intelectual, su compromiso radical con los más débiles y la fuerza poética de su escritura.

Entre 1988 y 2013, la editorial francesa Gallimard ha venido publicando las Oeuvres complètes de Simone Weil, en ocho volúmenes, bajo la dirección de André-A. Devaux y Florence de Lussy.

En España, la recepción de la obra filosófica, política y religiosa de Simone Weil ha tenido lugar por tres vías diferentes. Por un lado, se dio una muy temprana recepción en el marco del pensamiento marxista, personalista y revolucionario, gracias a Manuel Sacristán y Gabriel Ferrater, que publicaron en la revista Laye extensas reseñas de las primeras ediciones póstumas de las obras de Simone Weil. Esta vía fue proseguida posteriormente por un discípulo de Sacristán, el filósofo Francisco Fernández Buey.

Por otro lado, se dio una recepción en clave eminentemente religiosa, como se observa en el estudio introductorio de José Jiménez Lozano a Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social (Barcelona, Paidós, 1995). A esta recepción en clave religiosa se debe también el hecho de que una editorial cristiana comoTrotta esté editando la mayor parte de las obras de Simone Weil, entre ellas La condición obrera. Trotta ha publicado, además, la Vida de Simone Weil (Madrid, Trotta, 1997), de Simone Pétrement, y varios estudios sobre su obra, como los editados por la filósofa Carmen Revilla.

Pero Carmen Revilla está vinculada a la tercera vía de recepción de la obra de Simone Weil en España, que sin duda es la más reciente y novedosa: la recepción feminista. Un buen ejemplo de este tipo de recepción es el volumen colectivo producido en el marco del Seminari Filosofia i Gènere de la Universitat de Barcelona: Fina Birulés y Rosa Rius Gatell (eds.), Lectoras de Simone Weil (Barcelona, Icaria, 2013). En este volumen se recogen colaboraciones de Emilia Bea, Adrià Chavarria, Francisco Fernández Buey, Giancarlo Gaeta, Elena Laurenzi, Àngela Lorena Fuster, Margherita Pieracci Harwell y Carmen Revilla Guzmán. Y todas ellas tratan de mostrar que Simone Weil no fue una estrella fugaz, sino que muy pronto suscitó el interés de otras grandes pensadoras y escritoras del siglo XX, como Hannah Arendt, María Zambrano, Jeanne Hersch, Ingeborg Bachmann, Elsa Morante y Cristina Campo.


*Antonio Campillo es Catedrático de Filosofía en la Universidad de Murcia.
http://webs.um.es/campillo/miwiki/doku.php?id=junio_2014


Dos historias de amor: André Gorz y Günther Anders

Por Antonio Campillo.- Durante los últimos días de 2013, he leído dos “historias de amor” escritas por dos filósofos de origen judío: André Gorz (cuyo verdadero nombre era Gerhart Hirsch, y posteriormente Horsch) y Günther Anders (cuyo verdadero apellido era Stern).

André Gorz (1923-2007) nació en Viena (Austria), pero estudió en Lausanne (Suiza). Allí conoció en 1947 a la joven inglesa Dorine Keir, de la que se enamoró y con la que se marchó a París en 1949. André y Dorine colaboraron en muchas actividades profesionales y políticas, y compartieron el resto de su vida. Los últimos 24 años los pasaron en una casa de campo situada en el pueblo de Vosnon, en donde cultivaban su propia huerta.

Gorz fue a la vez filósofo y periodista. Junto con Jean Daniel, fundó en 1964 la revista Le Nouvel Observateur, bajo el pseudónimo Michel Bosquet. Dedicó su pensamiento a la teoría política y a la crítica del capitalismo. Inicialmente, estuvo vinculado al existencialismo y al marxismo, pero en 1968 rompió con Sartre y desde los años setenta –especialmente tras entrar en contacto en 1973 con Iván Illich, otro pensador austríaco de origen judío- se convirtió en uno de los principales teóricos de la ecología política y del movimiento altermundialista.

A partir de 1973, Dorine contrajo una enfermedad degenerativa e incurable, provocada por una mala práctica médica, lo que le obligó a convivir cotidianamente con el dolor y a desarrollar técnicas de autocontrol, hasta que finalmente contrajo un cáncer de endometrio. Poco después, en 2006, André Gorz escribió su Carta a D. Historia de un amor (Barcelona, Paidós, 2008), en donde el autor evoca la historia que durante sesenta años compartió con el gran amor de su vida. El 22 de septiembre de 2007, ambos se suicidaron en su casa de Vosnon.

La Carta a D. comienza así:



“Acabas de cumplir ochenta y dos años. Has encogido seis centímetros, no pesas más de cuarenta y cinco kilos y sigues siendo bella, elegante y deseable. Hace cincuenta y ocho años que vivimos juntos y te amo más que nunca. De nuevo siento en mi pecho un vacío devorador que sólo colma el calor de tu cuerpo abrazado al mío (…) Necesito reconstruir la historia de nuestro amor para captar todo su sentido. Gracias a ella, somos lo que somos, uno por el otro y uno para el otro. Te escribo para comprender lo que he vivido, lo que hemos vivido juntos” (pp. 7-9).

Estas palabras resumen perfectamente el sentido y el tono de toda la carta. Es una humilde declaración de amor, de admiración y de gratitud a la compañera con la que el filósofo había compartido toda su vida adulta y con la que decidió compartir también su muerte.

Por cierto, la Carta a D. ha servido de inspiración a la compañía vasca Kulunka Teatro, que ha realizado un montaje denominado André y Dorine. Esta obra se ha representado ya en veinte países y actualmente se representa en Madrid.

La “historia de amor” de Günther Anders es muy diferente. Ante todo, porque es la historia de un amor no correspondido, o, más exactamente, correspondido sólo parcialmente y sólo durante unos pocos años. En realidad, Günther Anders no fue un hombre muy afortunado, ni en su vida amorosa ni en el reconocimiento público de su valiosa obra filosófica.

Günther Anders (1902-1992) fue filósofo, periodista y escritor. Nació en Breslau (actualmente Wroclaw, Polonia), en el seno de una familia judía. A los 16 años participó en la Primera Guerra Mundial (1914-18), como soldado alemán. Estudió filosofía con Husserl (con quien hizo el doctorado en 1923), Heidegger y Cassirer. Trató de hacer carrera académica, elaborando varios trabajos de antropología filosófica, pero no tuvo éxito. Fue compañero de estudios de Hannah Arendt, que decidió casarse con él en 1929. Pero para ella este apresurado matrimonio fue un modo de huir de quien había sido –y siguió siendo siempre- el primer gran amor de su vida: Martin Heidegger, del que había sido alumna y amante con apenas 18 años.

En cambio, Günther pensó que Hannah y él podrían formar una pareja amorosa y sentimental que durase toda la vida. Al principio, ella lo ayudaba en sus intentos de hacer carrera universitaria, mientras que él la ayudaba a revisar su tesis de doctorado sobre El concepto de amor en Agustín de Hipona (Madrid, Encuentro, 2001), dirigida por Karl Jaspers. Además, publicaron juntos un ensayo sobre las Elegías de Duino de Rilke. Pero sus caminos comenzaron a bifurcarse muy pronto: él frecuentaba a Bertolt Brecht y otros intelectuales de la izquierda alemana, mientras que ella se acercó a Kurt Blumenfeld y el movimiento sionista, y comenzó a escribir su libro sobre la vida de la judía romántica Rahel Varnhagen, que se casó con un gentil para obtener el reconocimiento social y que sufrió el dilema entre su condición de paria y su condición de advenediza.

En 1933, tras la llegada de Hitler al poder, ambos tuvieron que huir de Alemania a Francia, aunque lo hicieron por separado. En Francia vuelven a vivir juntos, pero enseguida se produce entre ellos un distanciamiento irreparable. Hannah trabaja con una ONG que forma a jóvenes judíos en oficios agrícolas y artesanales para que puedan trasladarse a Palestina, mientras que Günther frecuenta los ambientes literarios y se relaciona con Brecht, Döblin y Zweig, pero apenas se relaciona con su primo segundo el filósofo y crítico literario Walter Benjamin, del que Hannah se hará amiga íntima.

En 1936, Günther Anders emigra a Estados Unidos, mientras que Hannah Arendt se queda en París, y en 1937 firman el divorcio. Pero, desde Estados Unidos, Günther facilita a su ex pareja, a la madre de ella y al nuevo marido de Hannah, el antiguo espartaquista y filósofo autodidacta Heinrich Blücher, la documentación necesaria para acceder al país.

En Estados Unidos, Hannah y Heinrich compartirán el resto de su vida, obtendrán la nacionalidad estadounidense, impartirán clases como profesores universitarios y ella obtendrá un gran reconocimiento público como pensadora política. Heinrich Blücher será la pareja amorosa e intelectual que Hannah andaba buscando, la única persona con la que podrá conciliar la pasión y la libertad, o, como ella misma le dijo en una temprana carta: “Cuando te encontré dejé al fin de tener miedo (…) Sigue resultándome difícil de creer que haya conseguido ambas cosas: el “gran amor” y la identidad con uno mismo. Y tengo lo uno desde que también tengo lo otro. Ahora sé por fin lo que es la felicidad” (Carta del 18 de septiembre de 1937).

En cambio, durante sus catorce años en Estados Unidos, a Günther Anders no le fue nada bien, ni en su vida amorosa ni en sus renovados intentos de hacer carrera académica. En cuanto a su vida amorosa, se casó con una segunda mujer, Elisabeth Freundlich, y en 1950 se instaló con ella en Viena. Pero su segundo matrimonio duró también pocos años. En 1957 se casó por tercera vez con una jovencísima pianista de 18 años, Charlotte Lois Zelkovitz, que lo abandonó quince años después, en 1972.

A partir de los años sesenta, por fin, Günther Anders comienza a hacerse un nombre como filósofo de la técnica y como activista antinuclear. Destacan, en especial, su gran obra La obsolescencia del hombre (2 vols., Valencia, Pre-textos, 2011), cuyo primer volumen aparece en 1956; su correspondencia con Claude Eatherly, el piloto de avión que lanzó la bomba atómica sobre Hiroshima, cuya primera publicación apareció en 1961 (El piloto de Hiroshima. Más allá de los límites de la conciencia. Correspondencia entre Claude Eatherly y Günther Anders, Barcelona, Paidós, 2010); y su participación en el movimiento pacifista y antinuclear alemándurante los años sesenta y setenta. Obtuvo el Premio Theodor W. Adorno en 1983 y el Sigmund Freud en 1992, pero nunca llegó a conseguir un renombre intelectual equiparable al de Hannah Arendt.

Hannah Arendt y él siguieron manteniendo contacto: se escribían de vez en cuando, se llamaban por teléfono y en alguna ocasión se vieron de nuevo. Pero en esa relación hubo siempre una distancia y una asimetría irreparables: mientras que Hannah se compadecía de Günther, él seguía considerándola como el gran amor de su vida.

Por eso, cuando Hannah muere en 1975, Günther comienza a recopilar sus recuerdos y a escribir su lejana y nunca olvidada relación amorosa con ella. El resultado es un texto concluido entre 1984 y 1985, pero cuya primera edición alemana no apareció hasta 2012, veinte años después de su muerte.

La edición española (La batalla de las cerezas. Mi historia de amor con Hannah Arendt, Barcelona, Paidós, 2013), además del texto de Anders, incluye una breve pero enjundiosa nota de su editor alemán, Gerhard Oberschlick, y un documentado y original estudio de Christian Dries, especialista en la obra de Anders, que se titula “Günther Anders y Hannah Arendt: esbozo de una relación”. En este estudio biográfico no sólo se narran los aspectos personales de la relación entre Günther y Hannah, sino que también se trata de subrayar las poco conocidas influencias y afinidades intelectuales entre ambos filósofos.



En cuanto al texto escrito por Günther Anders, no es propiamente la “historia” de su relación con Hannah, sino más bien la evocación de un episodio concreto: la “batalla de las cerezas”, es decir, una larga conversación entre ambos -en torno a un cuenco de cerezas- en la que él lleva la voz cantante, entre otras cosas porque era cuatro años mayor que ella (que tenía entonces 23 o 24 años), había terminado su doctorado y tenía una conciencia política que la joven Hannah todavía no había adquirido. Pues bien, en esa conversación asimétrica, él no se ocupa de declarar su amor a Hannah y su deuda personal e intelectual hacia ella (como hace André Gorz en su Carta a D.), sino que más bien trata de reivindicarse a sí mismo frente a la célebre pensadora ya fallecida. Más exactamente, se dedica a exponer y defender como propias una serie de ideas que luego serán asumidas y desarrolladas por la Arendt madura y politizada: la natalidad, la pluralidad, etc. Sin embargo, ya entonces se pone de manifiesto una diferencia fundamental entre ambos: él se declara ateo y rechaza la idea de que el ser humano sea el rey de la creación, mientras que ella no se pronuncia claramente al respecto.

Sobre este asunto del ateísmo, añadiré un detalle mencionado por el editor Gerhard Oberschlick. Cuando Arendt murió, se le hizo un funeral judío y Günther Anders, al enterarse de ello, se quejó por carta al amigo común de ambos, Hans Jonas, que había pronunciado uno de los discursos en el funeral. En su respuesta, Jonas le cuenta una anécdota muy reveladora. Un año antes de la muerte de Hannah, en una reunión de amigos celebrada en casa de ella, una “dama católica” le preguntó directamente si creía en Dios. Los amigos que estaban presentes y que conocían bien a Hannah (como Mary McCarthy y el propio Hans Jonas) dieron por supuesto que ella consideraría impertinente la pregunta y que no la respondería; por eso, se quedaron atónitos cuando Hannah respondió escuetamente con un “sí”. Más tarde, a solas con su amigo Hans, Hannah le explicó su respuesta: “Siempre he creído en Dios y nunca he dudado de su existencia. Quizá sea esto lo único que siempre ha estado claro en mi vida” (pp. 77-78).

Lo más sorprendente de esta respuesta es que los amigos que conocían a Hannah desde su juventud, como Hans Jonas y Günther Anders, y también una amiga íntima de su época de madurez como Mary McCarthy, nunca le hubieran escuchado pronunciar una confesión así. Y que tampoco figure nada parecido en sus escritos filosóficos y políticos. Ante esta revelación tardía, caben muchas preguntas. En primer lugar: ¿por qué Hannah Arendt mantuvo en secreto su creencia en Dios y no la confesó hasta el final de su vida, y aún entonces sólo verbalmente a un reducido círculo de amigos íntimos, a pesar de la importancia decisiva que al parecer tenía para ella? En segundo lugar, ¿qué significado podemos darle a una creencia religiosa que no tuvo manifestación pública alguna en la vida y en el pensamiento de la autora? Tal vez haya que reinterpretar la vida y la obra de Hannah Arendt a la luz de esta tardía e inesperada confesión. Pero esa es otra historia.


*Antonio Campillo es Catedrático de Filosofía en la Universidad de Murcia. Fuente: https://webs.um.es/campillo/miwiki/doku.php?id=enero_2014

En memoria de Agustín García Calvo


*6.11.13. Por Antonio Campillo.- El 1 de noviembre de 2012  falleció Agustín García Calvo, a la edad de 86 años. Yo acababa de llegar a Santiago de Chile, para participar en el IV Congreso Iberoamericano de Filosofía, celebrado del 5 al 9 de noviembre. Así que en esos días no tuve la ocasión ni el ánimo para escribirle unas palabras de despedida.

(Por cierto, Agustín nunca fue a América porque se negaba a volar en avión, prefería viajar por tierra, sin despegarse del suelo, y su medio de transporte preferido era el tren, en el que escribió y al que dedicó muchos de sus poemas).

Ahora que se cumple un año de su muerte, quiero dedicarle este pequeño homenaje.

Foto: Uly Martín
Conocí a Agustín García Calvo en otoño de 1977. Lo recuerdo porque unos meses antes había muerto mi madre. Yo estaba cursando en la Universidad Complutense de Madrid las licenciaturas de Filosofía (en turno de mañana) y de Sociología (en turno de tarde). Eran los agitados años de la transición democrática, en los que abundaban las huelgas, las manifestaciones, las disputas ideológicas entre los numerosos grupos de la izquierda (socialistas, comunistas y anarquistas), las grandes expectativas de cambio político y social... Franco había muerto en 1975, pero la dictadura se resistía a morir y el porvenir del país era muy incierto, porque unos defendían una ruptura revolucionaria y otros una reforma pactada. Ahora sabemos que esta segunda opción fue la que triunfó, pero en aquellos años esperábamos que se produjera una transformación mucho más profunda.

En mi tercer año de carrera, comencé a comprender que la vocación filosófica era algo más que un título universitario, y que exigía de mí un compromiso existencial. Lo que me inquietaba es que ese compromiso lo estaba manteniendo a solas conmigo mismo, pues no había encontrado todavía maestros y compañeros con los que compartirlo.

O, mejor dicho, había encontrado muchos maestros y compañeros, pero sólo a través de los libros. Leía todo lo que caía en mis manos: poesía, novela, sociología, antropología, historia, psicología, biología, etc. Pero, sobre todo, leía a los grandes filósofos del pasado y del presente, incluidos los filósofos españoles vivos, que durante aquellos años polemizaban apasionadamente en los “congresos de filósofos jóvenes” y en otros encuentros similares. Sin embargo, más allá de los libros, los congresos y las conferencias, yo intuía que mi vocación filosófica sólo podía consolidarse si encontraba maestros y compañeros de carne y hueso con los que compartirla y, por así decirlo, ponerla a prueba.

Por eso, decidí escribir a Fernando Savater, a quien había tenido ocasión de escuchar en varias ocasiones, y le expuse mis inquietudes. Él me respondió muy amablemente y me animó a asistir a la tertulia que Agustín García Calvo mantenía todos los miércoles por la tarde en la cafetería Arranz de Madrid, tras haber regresado de su exilio parisino y recuperado su cátedra en 1976.

Yo había leído ya algunos textos de García Calvo, sobre todo sus breves folletos de agitación política, editados por la pequeña editorial alternativa Banda de Moebius: los Apotegmas sobre el Marxismo, el Manifiesto de la Comuna Antinacionalista Zamorana, el Comunicado urgente contra el despilfarro y De los modos de integración del pronunciamiento estudiantil. Excepto el primero, todos los demás folletos habían sido publicados anónimamente, o, más bien, firmados por la Comuna Antinacionalista Zamorana (CAZ), pero se sabía que García Calvo era el autor de todos ellos.

En la tertulia de la cafetería Arranz conocí al Agustín socrático, capaz de coordinar semana tras semana un debate público y abierto, pero al mismo tiempo continuado y riguroso, al que asistían varias decenas de personas. Era un debate filosófico muy libre, en el que cualquiera podía intervenir y en el que no tenía cabida la jerga de los especialistas, sino que más bien había que dejarse guiar exclusivamente por la lógica misma del logos anónimo, es decir, por la heraclitana “razón común”.

Pero era también un debate muy exigente, pues Agustín procuraba evitar que las intervenciones se dispersaran en cualquier dirección y las reconducía sabiamente al asunto que se estaba tratando. Además, al inicio de cada sesión resumía lo tratado en la semana anterior y apuntaba algunas ideas para incitar al diálogo y proseguir así el hilo del razonamiento colectivo. Además, Agustín grababa todas las sesiones, porque creía firmemente que la verdad más valiosa era la que brotaba de forma anónima en los diálogos de la “razón común”. De hecho, de esas grabaciones acabarían naciendo algunos de sus libros posteriores.

Agustín no era el único que hablaba, ni el único al que merecía la pena escuchar. En la tertulia participaban también Rafael Sánchez Ferlosio, Fernando Savater, Tomás Pollán, Isabel Escudero y otras personas a las que yo no conocía. Los debates entre ellos eran como el choque de pedernales: hacían saltar chispas de humor, de afecto, de rivalidad y de sabiduría.

Yo era un tímido jovencito con poco más de veinte años, pero los debates eran tan libres de prejuicios, tan desprovistos de la pedantería académica, que a veces me animaba a intervenir y a exponer mi punto de vista sobre el asunto que se estaba debatiendo. Y, para asombro mío, era escuchado con el mismo respeto con que se escuchaba la palabra de los demás contertulios.

Me pareció un gran regalo, un inesperado milagro, el poder asistir todas las semanas a la tertulia de Agustín. Era como si de pronto hubiera ingresado en una de esas escuelas filosóficas que tanto abundaban en la Grecia y la Roma antiguas. Así que me convertí en uno de los asiduos. Estuve asistiendo durante los dos últimos cursos de mi estancia en Madrid: 1977-78 y 1978-79.

Durante el primer año, discutimos sobre el lenguaje, sobre el modo en que se construye y sobre su doble relación con el mundo: “el mundo en el que se habla” y del que nada sabemos a ciencia cierta, y “el mundo del que se habla” y que convertimos en objeto de saber bajo el nombre de Realidad. Más tarde, pude reconocer algunos de nuestros debates e incluso alguna de mis intervenciones en el diálogo Del lenguaje (Zamora, Lucina, 1979, 2ª ed. 1991).

Durante el segundo año, nos dedicamos a debatir sobre los fragmentos del libro de Heráclito, a partir de la traducción que Agustín nos ofrecía, y de esas sesiones nació la edición crítica de los fragmentos heraclitanos, titulada precisamente Razón común (Lecturas presocráticas II), Edición, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Heráclito (Zamora, Lucina, 1985).

A partir de 1979, comencé a trabajar como profesor en la Universidad de Murcia, y en ella conocí a dos colegas que valoraban mucho la obra de Agustín: Patricio Peñalver Gómez y José López Martí. (De nosotros tres, fue mi buen amigo Pepe quien mantuvo una relación más estrecha y más continuada con Agustín). Siempre que nos era posible, lo invitábamos a Murcia, para que diera charlas, presentara sus libros y recitara sus poemas. Casi siempre solía venir acompañado de su fiel compañera Isabel Escudero, que discutía constantemente con él (en público y en privado) y recitaba su propia poesía, compuesta con mucha gracia, al modo de las coplas populares. En una ocasión, mi compañera Alicia y yo los invitamos a comer a casa, tras haber dado una charla y un recital en el instituto de bachillerato de Santomera. Más tarde, en su libro de relatos Locura. 17 casos (Zamora, Lucina, 1997, pp. 93-101), Agustín nos convirtió a Alicia y a mí en personajes imaginarios de un relato titulado, precisamente, “Alicias”.



Con el paso de los años, su obra como gramático, poeta, dramaturgo, articulista, traductor y pensador no cesó de crecer. Para no depender del mercado editorial, fundó con uno de sus hijos la editorial Lucina, en la que fueron apareciendo todos sus libros. El catálogo provisional de sus publicaciones es impresionante: 12 libros sobre gramática, lógica y teoría del lenguaje, 23 libros de ensayo sobre los más diversos temas filosófico-políticos, 15 libros de poemas, 11 obras de teatro, 4 libros de relatos, 20 traducciones y versiones de autores clásicos y modernos (Homero, Sófocles, Heráclito, Sócrates, Jenofonte, Platón, Aristófanes, Plauto, Platón, Virgilio, Lucrecio, Sem Tob, Shakespeare, Sade, Brassens, Belli, Valéry, etc.), y, por si todo ello no fuera suficiente, el Himno de la Comunidad de Madrid.

Aunque recibió tres premios nacionales (el Premio Nacional de Ensayo en 1990 por Hablando de lo que habla. Estudios de lenguaje, el Premio Nacional de Literatura Dramática en 1999 por Baraja del rey don Pedro, y el Premio Nacional al conjunto de su obra como traductor en 2006), ha sido un autor relativamente ignorado y menospreciado por el mundo académico y cultural español. Al principio, a él no le importaba apenas, porque lo que le interesaba era moverse libremente entre el pueblo llano y anónimo, entre “los de abajo” y los “don nadie”. Basta recordar el entusiasmo con que acogió, en sus últimos años de vida, la irrupción del movimiento 15-M, y la fidelidad con que acudía cada semana para dar sus charlas en la acampada de la Puerta del Sol. Pero, en alguna ocasión, le escuché lamentarse del ninguneo al que había sido sometido por parte de la cultura oficial española, incluido el mundo universitario.

Desde los años setenta, mantuvo siempre su tertulia de los miércoles, que fue pasando por diferentes locales. Últimamente, la celebraba en el Ateneo de Madrid. Allí fue donde lo visité, en compañía de Pepe López Martí, pocos meses antes de su muerte. Allí fue donde lo vi por última vez, conversando con sus amigos.

Tras el entusiasmo con que acogí el pensamiento de Agustín García Calvo en mis años juveniles, poco a poco fui distanciándome de sus posiciones teóricas y políticas, y así se lo manifesté públicamente en un comentario sobre su libro Del lenguaje, publicado primero en Er. Revista de Filosofía, nº 20, Año X, 1996, pp. 175-186, y reeditado luego con el título “La lengua anónima -de Agustín García Calvo”, en mi libro La invención del sujeto (Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, pp. 203-217). Le envié un ejemplar del libro y me lo agradeció muy amablemente, pero no respondió a mis críticas.

Ese era precisamente el problema de Agustín y la razón última de su soledad intelectual: en el curso de los años había construido un original sistema de pensamiento, un anarquismo ontológico que él no consideraba suyo, sino común y anónimo, pero lo cierto es que llevaba la marca singularísima de su autor; más que una “razón común”, era un monólogo circular que se reproducía a sí mismo en incesantes variaciones y que no admitía la pluralidad de los puntos de vista, la diversidad de las razones con nombre propio; por eso, no podía debatir con quien no aceptara de entrada los principios básicos de su propio sistema de pensamiento.

En efecto, Agustín García Calvo creó un sistema de pensamiento tan omnicomprensivo y autorreferencial que él mismo quedó atrapado en su interior. Quienes en algún momento fuimos deslumbrados por el atractivo de ese sistema, luego tuvimos que desprendernos de él, para seguir nuestro propio camino.

Sin embargo, mi afecto y mi respeto hacia la persona y la obra de Agustín no han menguado, sino que han aumentado con el paso del tiempo. Siempre admiré su bondad, su sabiduría, su inmensa capacidad de creación. Creo que Agustín García Calvo ha sido uno de los grandes intelectuales españoles de los últimos cincuenta años, y espero que algún día reciba el reconocimiento que merece.


*Antonio Campillo es Catedrático de Filosofía en la Universidad de Murcia. Fuente: https://webs.um.es/campillo/miwiki/doku.php?id=noviembre_2013

Las revoluciones árabes, tres años después

07.10.13. Por Antonio Campillo.-   El jueves 3 de octubre, se celebró en Murcia una Jornada sobre la Primavera Árabe, organizada por el Campus de Excelencia Internacional Mare Nostrum 37/38 (CMN), en colaboración con el Departamento de Sociología de la Universidad de Murcia.

El objetivo de esta Jornada era doble: por un lado, se trataba de presentar en público la nueva revista Sociología Histórica (SH), editada por la Universidad de Murcia y dirigida por Andrés Pedreño Cánovas, y cuyo primer número está dedicado a la Primavera Árabe (con artículos de Bryan S. Turner, Hamit Bozarslan, Javier Barreda, Juan Ignacio Castien, Jesús Gil Fuensanta, Ariel José James, Alejandro Lorca y Naomí Ramírez, a los que se añade una entrevista a Hamit Bozarslan, realizada por Marie-Carmen García); por otro lado, se trataba de invitar a varios expertos (entre ellos, algunos de los que han colaborado en el primer número de la revista), para debatir sobre las causas desencadenantes, las consecuencias no previstas y el incierto devenir de las revoluciones que desde comienzos de 2011, hace ahora casi tres años, se han sucedido en varios países del sur del Mediterráneo y de Oriente Próximo y Medio.

Por la mañana, tras la inauguración oficial de la Jornada, se celebró la presentación de la revista a cargo de su director, el sociólogo Andrés Pedreño(Departamento de Sociología, Universidad de Murcia); y, posteriormente, una mesa de debate sobre las revoluciones árabes, en la que intervinieron el historiadorAlejandro García (Departamento de Historia, Universidad de Murcia) y el sociólogo Juan Ignacio Castien (Departamento de Psicología Social, Universidad Complutense de Madrid).

Por la tarde, el historiador y politólogo de origen kurdo Hamit Bozarslam, director del Centro de Estudios Turcos, Otomanos, Balcánicos y Centroasiáticos (perteneciente a la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París), dio una magnífica conferencia titulada “Oriente Medio 2011-13: de las configuraciones revolucionarias al Estado de violencia”. La dio en francés, con traducción simultánea. Trazó un amplio mapa de la situación en la que se encuentran todos los países del norte de África y de Oriente Medio, tras el inicio de las primeras revoluciones en Túnez y Egipto. Su exposición estuvo guiada por dos ideas principales: la primera es que, tras el inicio de la revolución en Túnez, se ha producido un “efecto dominó” en todos los países árabes y musulmanes, desde Marruecos hasta Pakistán, aunque la evolución de los acontecimientos ha sido diferente en cada uno de ellos, debido a las peculiaridades de cada régimen político; la segunda es que las iniciales “configuraciones revolucionarias” (una expresión tomada de Norbert Elias) han conducido en los últimos tres años a un generalizado “Estado de violencia” (una expresión tomada de Frédéric Gros y de su libro del mismo título).

Como dice también el sociólogo Bryan S. Turner en su artículo ”La ciudadanía árabe: la Primavera Árabe y sus consecuencias no intencionales”, recogido en el primer número de Sociología Histórica (SH), la Primavera Árabe ha dado paso al “invierno de nuestro descontento” (una expresión de Shakespeare en Ricardo III). Sin embargo, no es nada fácil precisar por qué se ha producido esta evolución de los acontecimientos, puesto que las razones son múltiples y varían de un país a otro. Hay quien concede primacía al factor islamista (tanto por su resistencia a la secularización como por los conflictos religiosos -intra e interconfesionales- que ha generado), hay quien se la concede al factor socio-económico (la la falta de una economía sólida y de una amplia clase media), hay quien considera que las élites político-militares de los Estados árabe-musulmanes siguen teniendo el control de la situación, hay quien considera que los principales causantes de la inestabilidad son las potencias externas (Estados Unidos, Reino Unido, Francia, Rusia, etc.) y el conflicto del Estado de Israel con el pueblo palestino. Lo más verosímil es que la conjunción de todos estos factores sea lo que explique el escaso éxito obtenido hasta ahora por los movimientos revolucionarios en la extensa región que va de Marruecos a Pakistán.

La siguiente conferencia la dio la historiadora tunecina Mouna Abid (Institut Supérieur des Langues Vivantes de Tunis, Université de Carthage, Túnez), con el título: “Revolución y transición en Túnez: el estado actual”. La profesora Abid, en un perfecto castellano, nos ofreció un relato pormenorizado del proceso revolucionario seguido en Túnez durante los dos últimos años, desde el derrocamiento de Ben Ali hasta la incierta situación actual, en la que el partido islamistaEn-Nahda tiene el control del gobierno y dificulta los avances hacia un proceso constituyente que garantice la democracia, la justicia social, los derechos de las mujeres y la laicidad del Estado.

Finalmente, la jornada terminó con una mesa redonda en torno al tema “Pensar la Revolución”, moderada por la socióloga Marta Latorre (Universidad de Murcia), y en la que fui invitado a intervenir, junto con los conferenciantes ya citados: Hamit Bozarslan y Mouna Abid.



Pensar la Revolución

Resumiré aquí las ideas que expuse muy sumariamente en la mesa redonda. Era obvio que se trataba de “pensar la revolución” en relación con las recientes revoluciones árabes del norte de África y el Oriente Próximo y Medio, pero también se trataba de pensarla en un marco histórico más amplio, comparando la Primavera Árabe con otras revoluciones que se han dado en el pasado, con las que se están dando hoy y con las que se pueden seguir dando en el futuro, en las más diversas regiones del mundo. En resumen, se trataba de hacer un ejercicio de sociología histórica y comparada, en línea con la orientación teórica de la revista presentada al comienzo de la Jornada.

Desde que estallaron las revoluciones de Túnez y Egipto, he seguido con mucho interés el desarrollo de los acontecimientos en esos dos países y en toda la región árabe-musulmana. De hecho, ya en el mes de febrero de 2011, escribí en este mismo cuaderno una anotación titulada “Las revoluciones árabes”. De ahí el título que he puesto a esta anotación. Sin embargo, yo no soy un especialista en el tema, como lo eran mis dos compañeros de mesa. Por eso, y porque me correspondía hablar en primer lugar, decidí centrar mi intervención no en las revoluciones árabes sino en los problemas generales que plantea el concepto histórico-político de “revolución”.

Un poco de historia

Para empezar, el término “revolución” es de origen latino (revolutio, “una vuelta”) y desde la Antigüedad hasta el Renacimiento fue utilizado sobre todo con un sentido astronómico. Basta recordar la obra del astrónomo Nicolás Copérnico (1473-1543), De revolutionibus orbium coelestium(Sobre las revoluciones de los orbes celestes), en la que defendía la teoría heliocéntrica frente al geocentrismo de la tradición aristotélico-ptolemaica, pero en la que seguía concibiendo el sistema solar como un cosmos finito circundado por la esfera de las estrellas fijas y regido por los movimientos circulares de los planetas en torno al sol. Hubo que esperar a la Astronomia nova (1609) de Johannes Kepler (1571-1630), para que las órbitas de los planetas comenzasen a ser pensadas como elípticas, y al De l’infinito universo et Mondi (1584), de Giordano Bruno (1548-1600), para que el cosmos finito comenzara a ser pensado como un universo infinito poblado por innumerables mundos o sistemas solares, aunque la defensa de esta idea (y de otras muchas, consideradas heréticas por la Iglesia de Roma) hizo que Bruno fuera quemado en la hoguera.

Pero, hasta el Renacimiento, la circularidad de las “revoluciones” no afectaba sólo a los movimientos de los cuerpos celestes, sino también a los ciclos de la naturaleza terrestre, incluidos los ciclos de la historia humana. Basta leer a Nicolás Maquiavelo (1469-1527), considerado el padre del pensamiento político moderno, para darse cuenta de que en este tema era más bien antiguo o greco-latino: como el griego Polibio y el romano Tito Livio, ambos historiadores del antiguo Imperio romano, Maquiavelo pensaba que los asuntos humanos, y en particular los regímenes políticos (monarquía, aristocracia y democracia), estaban sujetos a ciclos recurrentes de ascenso y decadencia.

Ahora bien, junto a la tradición greco-latina, la Europa moderna es heredera de otra tradición: la judeo-cristiana. Y en esta segunda tradición el mundo no es eterno y circular, sino una creación divina, un artificio fabricado por el Dios único y todopoderoso, y por tanto con un origen, un desarrollo y un final predeterminados por el Creador, tal y como puede leerse en el Génesis y en el Apocalipsis, los dos libros con los que se abre y se cierra la serie de libros sagrados conocida con el término griego. En el marco de esta tradición judeo-cristiana, desde la época del Imperio romano hasta la Reforma protestante, y sobre todo en los últimos siglos de la Edad Media, se dieron en Europa muchos movimientos apocalípticos y milenaristas, que pretendían precipitar la llegada del “final de los tiempos”, y con ella la celebración del Juicio Final y la instauración de la Jerusalén celestial o Reino de Dios en la Tierra. Basta recordar estudios clásicos como el de Norman Cohn, En pos del milenio: revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media (1957), o el de George H. Williams, La Reforma radical (1962, revisada y ampliada en 1983 y en 2000).

Pues bien, en la Europa moderna se produce un doble tránsito: de la concepción cíclica y naturalista de la historia, heredada de la tradición greco-latina, a la concepción teleológica o progresiva; y de la concepción escatológica o providencialista de la historia, heredada de la tradición judeo-cristiana, a la concepción utópica o proyectiva. En otras palabras, a diferencia del movimiento cíclico de la naturaleza, regido por leyes necesarias, universales y eternas, tal y como será concebido a partir de la revolución científica de los siglos XVI y XVII, la historia humana comienza a ser pensada más bien como un movimiento de perfeccionamiento intelectual y moral, resultado de la acción colectiva e intencional de los propios seres humanos. No es casual que en los siglos XVI y XVII se elaboren las primeras utopías modernas, como las de Moro, Campanella y Bacon.



En este nuevo contexto histórico de autoafirmación de los “tiempos modernos”, en donde lo “moderno” no es ni una decadencia ni una repetición de lo “antiguo”, sino un paso adelante que lo supera y lo trasciende, la Revolución comienza a ser pensada como un novum, como un acontecimiento histórico-político que rompe con toda la tradición anterior, y también como una acción colectiva, como un movimiento socio-político cuya finalidad consiste en construir sobre la Tierra un determinado proyecto utópico de sociedad. La Modernidad es inseparable de la Revolución como construcción histórica deliberada de una determinada Utopía.

Todas las grandes revoluciones modernas se inscriben en esta nueva concepción proyectiva de la historia: no sólo las revoluciones liberales de los siglos XVII a XIX (la holandesa, la inglesa, la estadounidense, la francesa y las latinoamericanas), sino también las primeras revoluciones socialistas frustradas del siglo XIX (1848 y 1871) y las revoluciones comunistas triunfantes del XX (la rusa, la china, etc.).

Ahora bien, la idea moderna de Revolución sufre una crisis profunda en la primera mitad del siglo XX. ¿Por qué? En mi opinión, por tres razones diferentes y convergentes:

- Porque las revoluciones liberales, que predicaban la “libertad, igualdad y fraternidad” para los ciudadanos varones y propietarios de los Estados europeos, al mismo tiempo excluyeron a las mujeres y a los asalariados, y promovieron el despotismo, la deportación, el esclavismo e incluso el genocidio con los pueblos colonizados de ultramar, y también con los pueblos árabes y musulmanes del norte de África y del Oriente Próximo y Medio.

- Porque las revoluciones comunistas, que pretendían ir más allá de las limitadas y contradictorias revoluciones liberales, acabaron creando regímenes totalitarios y genocidas, en los que el terror adquirió unas dimensiones desconocidas en la época de los jacobinos franceses.

- Y porque en los años veinte y treinta del siglo XX surgieron las primeras revoluciones fascistas (Mussolini, Hitler, Franco, etc.), que pretendían derrocar no a los gobiernos despóticos del Antiguo Régimen, sino a los modernos gobiernos liberales, socialdemócratas y comunistas.

En la segunda mitad del siglo XX, tras la Segunda Guerra Mundial, asistimos a cuatro nuevos ciclos revolucionarios:

- En primer lugar, las revoluciones ligadas a los movimientos de descolonización de las últimas colonias europeas, como es el caso de los países árabes y musulmanes, que se emancipan tanto del colonialismo europeo como del imperialismo otomano, y que en muchos casos promueven un nacionalismo panarabista, socializante, secularizador y modernizador (aunque, en general, acaban construyendo regímenes autoritarios de partido único que perduran durante toda la Guerra Fría e incluso después, como sucedió en Túnez, Libia, Egipto, Irak, Siria, etc.).

- En segundo lugar, la revolución chiita en Irán (1979), que instauró una teocracia islámica y que pretendió promover un movimiento internacional de reislamización antioccidental de los Estados musulmanes más o menos secularizados y aliados de Occidente (en paralelo y, al mismo tiempo, en competencia con la reislamización sunita y wahabita promovida por Saudita, una monarquía aliada de Estados Unidos). Estos movimientos de reislamización han tenido su versión extrema y más reciente en la red terrorista Al Qaeda y en otros grupos yihadistas similares.

- En tercer lugar, las revoluciones democratizadoras de 1989, que se desencadenan en los regímenes comunistas de Europa del Este tras la desaparición de la URSS y el final de la Guerra Fría (1989-91), y que fueron denominadas “revoluciones de terciopelo” por su carácter generalmente pacífico. Además, al coincidir con el bicentenario de la Revolución francesa, fueron interpretadas como la derrota definitiva del comunismo y la victoria igualmente definitiva de la democracia liberal y de la economía capitalista, de modo que el “final de la Historia” no sería el comunismo sino el liberalismo, según proclamó en esos años Francis Fukuyama.

- Por último, las revoluciones de la Primavera Árabe, que se iniciaron en 2011 en Túnez y Egipto, que extendieron su influencia en todo el mundo árabe y musulmán, desde Marruecos hasta Pakistán, y que parecían anunciar la salida del fatal círculo vicioso entre el despotismo y el islamismo.

Unos cuantos instrumentos de análisis

Ante esta sucesión de revoluciones tan diversas, ¿cómo podemos pensar hoy el concepto de “revolución”?

1. Definición. Comencemos por una definición sencilla: una revolución es un cambio por la fuerza del régimen socio-político dominante en un momento y en lugar determinado. Ahora bien, ese cambio puede producirse por un golpe palaciego o militar, por la revuelta de algunos sectores sociales emergentes, por una guerra civil más o menos cruenta y prolongada, por una gran movilización social más o menos pacífica, etc. En un cambio de régimen socio-político, caben gradaciones muy diversas e incluso combinaciones simultáneas o sucesivas de todos estos elementos.

2. Dimensiones. En segundo lugar, una revolución puede ser más o menos profunda, en función del número de dimensiones sociales que se vean afectadas por ella. Una revolución puede afectar, al menos, a cuatro grandes dimensiones sociales: por un lado, la dimensión político-militar, es decir, el control de los aparatos de coerción (ejército, policía, servicios secretos) y de los aparatos institucionales, financieros, administrativos, etc., que conforman la estructura básica de un Estado; por otro lado, la dimensión socio-económica, es decir, las formas de producción y distribución de la riqueza, la estructura de clases sociales, el nivel de bienestar social, etc.; otra dimensión fundamental es la que afecta a las relaciones entre los sexos y las generaciones, las formas de parentesco, los estilos de vida, etc.; y, por último, la dimensión cultural o simbólica, es decir, todo lo relacionado con la producción y circulación de las ideas, los conocimientos, los valores, etc.

Es importante tener en cuenta que las grandes revoluciones europeas de la Modernidad afectaron a estas cuatro dimensiones simultáneamente, aunque de manera desigual: no sólo derrocaron y reemplazaron las monarquías absolutas por monarquías parlamentarias o repúblicas; también sustituyeron la economía feudal por la economía capitalista; además, se inició una transformación de las relaciones parentales que dio la voz a los jóvenes y a las mujeres; y, por último, se dio un importante proceso de secularización y modernización cultural. En resumen, tal y como ha mostrado el historiador Jonathan Israel, las revoluciones europeas estuvieron precedidas y acompañadas por una “revolución de la mente” a la que se dio el nombre de Ilustración y que supuso un auténtico cambio civilizatorio.

3. La secuencia temporal. En tercer lugar, otro aspecto de las revoluciones tiene que ver con la experiencia del tiempo. Por un lado, una revolución es siempre un acontecimiento imprevisible e improgramable, es algo que irrumpe de manera inesperada, allí donde parecía imposible que ocurriera. E irrumpe tal vez cuando la gente ha alcanzado un cierto umbral de saturación o de desesperación: una vez que se ha llegado a ese umbral, basta cualquier chispa, cualquier conflicto aparentemente menor, para que se desencadene la revolución. Esto es lo que ocurrió en Túnez: la autoinmolación del joven Mohamed Buazizi fue la mecha que prendió la llama de la revuelta y que en pocos días condujo al derrocamiento del dictador Ben Ali, firmemente asentado en el poder durante 24 años.

Por otro lado, es fácil fechar el comienzo de una revolución, pero es muy difícil determinar su duración y su finalización. Sobre todo, porque la insurrección revolucionaria puede dar lugar a resultados no previstos y no deseados por los revolucionarios: sea un movimiento de reacción, de contrarrevolución y de restauración del antiguo régimen; sea la instauración de un nuevo orden mucho más despótico que el anterior, que reprime incluso a quienes contribuyeron a instaurarlo. Me parece muy útil la diferencia que propone Charles Tilly, en su clásica obra Las revoluciones europeas (1492-1992), entre la “situación revolucionaria” (un concepto análogo al de “configuración revolucionaria”, propuesto por Norbert Elias y utilizado por Hamit Bozarslan) y el “resultado revolucionario”. No toda situación revolucionaria acaba produciendo resultados revolucionarios (el caso prototípico es 1848); a la inversa, pueden darse resultados revolucionarios que no hayan sido precedidos por una situación revolucionaria (es lo que sucedió con la transición democrática española, que no fue el fruto de una revolución sino simplemente de la muerte natural del dictador); y, por último, pueden darse resultados revolucionarios que no sean los esperados y que incluso conduzcan a regímenes de terror o, por el contrario, a “Estados fallidos” y a situaciones de guerra civil y de violencia más o menos generalizada.

4. El espacio geopolítico. En cuarto lugar, otro aspecto de la revolución es su inscripción en el espacio geopolítico: no podemos entenderla exclusivamente como algo que ocurre en el interior de un Estado o comunidad política claramente circunscrita, sino más bien como un episodio que se inscribe en relaciones de fuerza internacionales, cuya dinámica histórica puede provocar y reforzar, o bien sofocar y bloquear los procesos revolucionarios en un país determinado. De hecho, muchas revoluciones y guerras civiles se han desencadenado a partir de guerras internacionales, como sucedió con la revolución rusa de 1917. Las revoluciones democráticas de los países de Europa oriental no se habrían producido sin el desmoronamiento de la URSS y de todo el bloque comunista en los años 1989-91. Por eso, es frecuente que en las revoluciones se produzca el “efecto dominó”, es decir, que los ciclos revolucionarios se expandan por amplias zonas geopolíticas, cuando se dan las condiciones históricas propicias. Y es eso, precisamente, lo que ha ocurrido en los tres últimos años con las revoluciones árabes.

Sin embargo, el devenir de las revoluciones árabes es todavía muy incierto, y de momento ha provocado un generalizado “Estado de violencia”, como dice Hamit Bozarslan. La lección de estos tres años es que no basta derrocar al tirano, como sucedió en Túnez y en Egipto. Hay que preguntarse también qué pasa con la economía, cómo hacer frente a la desigualdad social, el paro, la pobreza, la falta de una amplia clase media… Hay que preguntarse también qué pasa con la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, una igualdad sin la cual no cabe pensar revolución alguna… Hay que preguntarse qué pasa con la religión, sea islámica, cristiana o judía, pues sin un proceso efectivo de secularización de las instituciones publicas tampoco hay revolución que merezca la pena… De hecho, el gran problema con el que se han encontrado las revoluciones árabes es el falso dilema, más aún, el riesgo de guerra civil –vivida ya dramáticamente por Argelia- entre una teocracia islamista o una dictadura militar laicista… Una y otra son los dos grandes obstáculos para avanzar hacia la libertad, la democracia y la justicia social.

El porvenir de las revoluciones

Terminaré con una última reflexión sobre la actualidad y el porvenir de las revoluciones. El ciclo de las revoluciones árabes no sólo ha irradiado su onda expansiva por el norte de África y el Oriente Próximo y Medio, sino que también ha tenido una resonancia o un paralelo en otros movimientos surgidos en los países más alejados del mundo, desde China (donde se prohibió la palabra “egypt” en las redes sociales, para evitar el contagio de lo ocurrido en la plaza Tahrir), hasta Estados Unidos (donde surgió el movimiento Occupy Wall Strett), pasando por España (donde elmovimiento 15-M ocupó en 2011 la Puerta del Sol de Madrid y otras muchas plazas en otras muchas ciudades), Turquía, Chile, México, Brasil, etc.

Esto significa, al menos, cuatro cosas:

1. Que las nuevas “situaciones revolucionarias” no se restringen a los países con regímenes despóticos o “todavía no democráticos” (como pensaban los ideólogos del “fin de la Historia”), sino que se están dando también en países con regímenes de democracia liberal más o menos longevos, y que por tanto parece que hemos entrado en un nuevo ciclo revolucionario de dimensiones globales o mundiales.

2. Que esta expansión global de las movilizaciones revolucionarias no se debe exclusivamente a las nueves redes electrónicas de comunicación, como creen los ciberfetichistas (véase la crítica de César Rendueles a este ciberfetichismo, en su libro Sociofobia), sino al hecho de que el propio capitalismo neoliberal está cada vez más financierizado y desterritorializado, es decir, desvinculado del pacto social que sirvió de fundamento al Estado democrático de la posguerra europea (el llamado Estado de bienestar), y esta gran evasión del capital está generando en todo el mundo situaciones de creciente desigualdad, desempleo, precariedad, pobreza, corrupción de las élites políticas y deslegitimación de las instituciones de gobierno.

3. Que los movimientos revolucionarios en los países democráticos no adoptan ya las viejas formas escatológicas del comunismo o del fascismo, sino que más bien pretenden una regeneración, profundización y radicalización de la propia democracia, de la participación cívica, de los derechos políticos, económicos, sociales, culturales y ambientales, cada vez más erosionados por el creciente poder del capitalismo neoliberal globalizado.

4. Y, por último, que esos nuevos movimientos revolucionarios, de clara orientación cosmopolita, son todavía incapaces de provocar resultados revolucionarios, y, por el contrario, se están viendo acompañados y contrapesados, también en todos los rincones del mundo, por el resurgir de movimientos nacionalistas, xenófobos e incluso neofascistas, empeñados en resucitar el mito de la patria cerrada e incontaminada, étnicamente homogénea y políticamente soberana.


*Antonio Campillo es Catedrático de Filosofía en la Universidad de Murcia. Fuente: https://webs.um.es/campillo/miwiki/doku.php?id=octubre_2013